《伯林与“后自由主义”》的论文口☆口口☆口

  《伯林与“后自由主义”》的论文

  本世纪自由主义的代表人物艾赛亚☆□□☆。柏林(isaiah口ber口lin□☆☆□☆,一九○九——一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八岁高龄告别人世☆□□。这位常被誉为英国最博学的思想家□☆☆□,没有留下任何一部系统性的代表作□☆□☆☆,他的所有著作几乎都是零散文章的结集☆☆☆,这在一定程度上与他强烈的" 反体系" 立场有口口关☆□□,因为事实上柏林一直拒绝写作大部头的系统著作□☆□☆☆。不但如此☆□☆□,柏林本人常常表示当世学界过高估计了他☆☆□☆,说他自己的写作从无计划☆□☆□☆,更从未想过青史口留名的问题□□☆□,而是更多像口一个出租口车司机☆☆☆□☆,哪里有口叫唤就去哪里☆☆☆。但不管怎样□□☆,英美学界数十年来对他确实评价甚高☆□□,认为柏林的特点在于擅长以一篇文章点出重大课题☆□□,用寥寥数十页廓清别人用数百页篇幅说不清的问题□☆☆□。

   柏林于一九○九年六月六日口生于拉脱维亚首府里加一个犹太家庭□☆□☆☆。六岁随家迁往彼得堡☆☆☆□,两年后亲眼目睹了俄国二月革命和十月革命的先后爆发☆☆□□。一九二一年他随家移民到英国□☆☆□,并在牛津大学完成学业□☆☆□。一九三二年他成为牛津大学有史以来第一个犹太人口教员☆□☆☆,并成口为所谓" 牛津哲学" 即今日人口称" 日常语言哲口学"的最早口发起口人□☆☆,事实上这个学派肇端于柏林和奥斯汀(johnaustin)当时共同主持的哲学讨论班□□☆□☆,稍后则形成为柏林家的每周四哲学聚会□□□☆,直到大战爆口发被打断□□☆。

   但口五十年代开始□☆☆□□,正当牛津学派渐成英美哲学主流之口时□□□□,柏林却宣布放弃哲学☆□☆□□。原因据说是有一次他坐在飞机口上☆☆□☆☆,看到天上的浮云全然无碍于飞机的飞行□□□☆,他突然觉得☆□□☆,分析哲学就像天上的浮云□□☆☆☆,实在无关人间口兴亡事☆☆□□□,因此决定转向思想史研究□☆☆。WwW.11665.cOm不过事实上柏林对思想口史的兴趣并非在五十年代才开口始☆☆□□。他本就对人文领域有广泛的兴趣□□☆□,最早发表的文章乃是讨论威尔第的歌剧(以后常年任英国皇口家歌剧院监事)☆□□□☆,一九三九年发表的《马克思的生涯》已有思想史研究的性质☆☆☆□。但一九五一年他发表名篇《托尔斯泰的历史怀疑论》(单行本以《刺猬与狐狸》名世)后□☆☆☆☆,顿时名口声大口噪□□□☆☆,从此奠定了他在思想史领域的大师地位□□☆。

   柏林口独具一格的人文自由主义思路(humanisticliberalism)□□☆☆,正是以其思想史研究为基础□☆☆,确切地说□□☆☆,是在他对西方口思想传统的长口期批判反省中形成的☆☆□□。

   作为西方学界公认的思想史研究泰斗☆□☆,柏林意味深长地将他自己最重要的思想史研究论集命名为《反潮流》(against the current )□☆□。我愿意借用这个口口书名强口调☆☆□□,柏林的口自由主义首口先是一种" 反潮流的自由主义" ☆□□☆□,因为柏林的自由主义植根于他对西方启蒙和现代性口主流思潮的不懈批判☆□☆□□。

   柏林在思想史口口研口究领域的突出贡献☆□□☆,在于他口把维柯(vico☆□☆□□,一六八八——一七四四)和赫尔德(herder一七四四——一八○三)等对西方启蒙主流的深刻批判提到欧洲思想史的中心地位(特别参见其《维柯与赫尔德》☆□☆□、《反潮流》□□☆☆□、《人口这块歪材料》三书)☆□☆□☆。柏林认为□□□,口☆口口☆口西方启蒙和现代性的主流思潮具有不口可救药的价值一元论和文化口一元论诉求□□☆☆,而维柯和赫尔德的重要性□☆☆□,就在于他们在西方思想史上第一个打破了一元口论口的统治□☆□□,高倡价值多口元论和文口化多元论☆□☆☆。但不幸的是□☆□☆□,维柯和赫尔德的洞见从未得到应有的真正重视□□☆□☆,占据西方现代思想主流的口仍然是价值一元论和文口化一元论☆□☆☆□。

   口柏林一生的全部努力□☆□☆□,就是致力于把维柯和赫尔德提出的价值多元论和文化多元论提升到自由主义基础和核心的高度☆□□☆☆。柏林的所有论述事实口上都可以归结为一点☆□□☆,即不懈地批判各种形式的价值一元论和文化一元论□□☆□,不懈地论证今日被称为" 柏林自由主义" 的核心观念□☆☆□,即:价值的多元性及其不可通约性(the pluralityand the incommensurability of values)☆□□☆,不同文化与文明的多样性及其不可通约性(the multiplicity andthe incommensurability of differentculturesand civilizations )□☆☆。

   口柏林口认为□□☆□,对价值一元论和文化一元论的强烈诉求乃根深蒂固地贯穿于二千年来的西方思想传统☆□□,其思想根源则在于他所谓的" 爱奥尼口口亚谬误" (ionianfallacy )☆☆□,即古希腊哲学的谬口误□☆☆☆□。这就是力图为千口差万别的事物找到统一性的基础☆☆□☆,发现出所谓" 始基" 或所有事物的最后根口据和共同基口础□□☆☆。这一" 爱奥尼口口亚口谬误" 一脉相承地贯穿于口口中古基督教传统☆☆☆□、文艺复兴运动和启蒙运动直至现代☆☆□☆☆。其实质是对多元的恐惧☆□☆,对差异的恐惧□□□、对不口确定性的恐惧□□□□☆、对不和谐的恐惧☆☆☆□。这种恐惧反过来口也就表现为对一元的寻求□☆□、对同一口性的寻求□☆□☆☆、对确定性的寻求☆☆□□、对最后和谐的寻求☆□☆□,从而形成西方思想传统的一套核口心观口念□□☆☆☆。柏林指出☆☆☆□☆,自毕达哥拉斯和柏拉图以口来☆☆□□,西方这套核心观念一直由三个基本预设构成:

   一□☆☆☆□、所有问题都必然有一个正确口的答案(真理)□□□☆☆,而且只能有一个正确答案☆☆□□☆,所有其它答案必然都是谬误□□☆。即所谓" 真理只口有一个" ;二□□□、这些正确答案口原则上是可以认识的☆□☆☆□,即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的;三☆☆☆☆□、真理与真理口之间必口然都是相容的☆□□☆□,不可能相互排斥相互冲突☆☆□☆,因此所有真理的总和一定是一个和谐的整体□☆☆☆。由此☆☆□□□,真排口斥口的一定是假☆☆☆,善的对立面必然是恶□☆□☆☆。

   这三个预设说到底都以一元论为指归☆☆☆□,而在柏林看来都是武断而且危害无穷的☆□☆□。因为口在口人类意见最分口歧的道德□□□□☆、政治□☆☆□、宗教□□☆、文化口及其终极价值这些重大问题上☆□□□,恰恰不存在一个唯一口正确的答案□☆□☆☆,硬要在不同答案之间裁判真理与谬误☆☆☆☆,实际只口能是" 强权即真理" □☆□☆,而把人类在口价值观上的分歧和冲突口看成是真理与谬误或善与恶的斗争☆□☆☆,正是人间血流成河的口根源□□☆□。

   柏林把马基雅维里视为突破西方一元论传统的第一人☆□□。马基雅维里深刻地看出☆☆□□,古罗马人的道口德观与基督教的道德观是不口相容的☆☆☆,因此他口的口祖国意大利要想" 复兴" 古罗马的光荣就必须拒斥基督教☆□☆,如果接受基督教就不可能复兴罗马共和传统□□□□。但柏林指出☆□□,马基雅维里尽管希望复兴罗马共和□□□,但他并不就口此谴责基督教□☆□☆☆,因为他觉得要衡量古罗马道德与基督教道德口孰高孰低需要有一个口标准□☆□☆☆,而这个标准是不可能找到的□□□□☆,如果按上帝即基口督教的标准☆☆☆☆□,那当然罗马应该下地口狱□☆☆☆,但如果让罗马公民大会来裁决☆□☆□□,则基督教应口该见鬼去☆□□□☆,这根本是公说公有理□□☆、婆说婆有理的事☆□☆☆☆。

   因此一切问题只在于意大利人自己的" 选择" ☆□□☆,马基雅维里口只是指出不口口口同的" 选择" 会有口不口同口的结果☆□□☆☆。

   马基雅维里对" 道德和口宗教" 的差异性和多元性的这种看法□☆☆□☆,在维柯的《新科学》中发展为关于" 文明" 的差异性和多样口性的口全面系统论述□□□□。维柯以" 人创造口口自己的历史" 为口理论出发口口点□☆☆,强调不口同的" 文明" 是不同时代不同地区的人民" 自己创口造" 的□□☆☆,而不是一个上帝设计的□☆☆□,因此不可能有统一性☆□□□,更不可能找到什么" 统一口标准" 来裁定口哪个文明高级或低级☆☆□,就像古希腊悲剧与但丁《神曲》无所谓孰高孰低☆☆□□□,而只口表明不同文明的不口同价值取向☆□□□。

   赫尔德则进一步提出了不同" 民族文化" 的差异性和多样性□□□,认为每一口民族文化都有" 它自口己的重心" (its own centreofgravit口y )□□□☆。赫尔德的最重要见口解是强调:不同民族文化之间固然有很多共口性□☆☆☆☆,但一个民口族文化的独特价值首先在于" 自家独有而别人没有" 的文口化创造□□☆☆☆。柏林指出□☆☆□,赫尔德的民族文化论极大地激口发了德口国一代文化人奋起创造" 自口家独有" 的德国文化□☆□□,使德国从原先欧洲最落后的" 文化沙漠" 一跃而执欧洲文化的牛耳☆□☆☆□。赫尔德这种" 心口智健全的民族主口义" (a sanenatio口nali口sm )口乃是一个民族的文化生命力所在☆□□☆。

   口但柏林遗憾口地指出□☆☆☆,维柯和赫尔德等在十八世纪对差异性和多样口性的积极阐发□☆□☆□,却在十九世纪口以后被西方最新形式的价值文化一元论所取代☆□☆。这种最新形式的一元论就是所谓" 历史口发展阶段论" □☆□,亦即把所有的差异都归结为历史发展阶段的差异☆□☆☆☆,人类文化与文明的多元性和多样性被以" 历史的统一性" 为名再度纳入了一种更为粗暴的价值一元论和文化一元论☆□☆☆☆。因此黑格尔宣称文明的统一性表现为从" 初口级阶段" 的中国文明到最高阶段口的欧洲文明的" 历史发口展" ☆□□□,马克思更提出所有民族都是从原始社口会到共产主义☆☆□☆□。柏林认为☆□☆☆,这里的一个口重要原口因是☆□□,西方自然科学的发展极大地强化了西方传统的价值一元论和文化一元论□□☆□,以致西方社会科学的鼻祖孔德有这样的名言:既然我们在数学上不允口口许两个正确答案□□□☆,为什么在道德政治上口就应口该允许☆☆☆□?

   柏口林在去世前接受的一次采访中曾被问及□□☆☆□,冷战结束后国际贸易和国际性通俗文化是否最终将导致一个" 人类普世文化" (a universal worldculture)□□☆☆,他极为挖口苦地回答说☆□☆□,人类普世文化就是" 文化死亡" □☆□,我高兴的是我马上要死了□□□☆☆,不会看到那口一天□□☆☆!

   柏林的自由主义如上所述乃以其价值口多元论和文化多元论为核心□□□。这一彻底口的多元论立场使柏林的自由口主义不但不同于其它自由主义学派☆□□☆,而且深刻地引发了自由主义本身的诸多理论困难☆☆☆。事实上□□☆,早在一九口六一年□☆☆□☆,保守主义政治哲学大师斯特劳斯(leo strauss )就已一针见血地指出☆☆□,柏林著名的" 两种自由概念" 无异于宣告" 自由主义的危口机" ☆□□,因为柏林的价值多元论暴露了口自由主义无法口奠定其" 绝对主义口口基口础".

   斯特劳斯的批判确实非常深刻而且抓住了问题的根本□□☆,因为柏林自由主义的不同寻常之处正是在于□☆☆☆,这种自由主义实质上是一种" 反基础主义" (antifoundationalism)的自由主义□☆☆□,是拒斥" 同一口性哲学" (ident口ityphilosophy)的自由主义□□☆。柏林自由主义的着眼点毋宁是" 差异" ☆☆☆,是强调" 他者" 永口远口不可能被完口口口全" 同化".也正因为口口如此☆□☆□□,柏林的自由主义深刻地预示并切人了今日自由主义面临的主要问题☆□☆☆□,特别是" 多元文化主义" (multicu口turalism口 )与" 民族主义" 等问题□□□□。事实上☆□☆□,正如著名自由主义法学家拉兹(jo口sephraz )所言□☆☆□," 多口元口文化主义"的核口心正是价值多口元论☆□☆☆,同时□☆□,柏林秉承维柯与口赫尔德口的传统□☆☆□☆,一贯批判" 世界公民口口主义" (cosmop口olitanism )乃空洞乌托邦□□☆☆□,一贯批判" 以口个人自由为名而否定自己从属于某一特定的民族□□☆□□、社群□☆☆☆□、文化□☆☆□□、传统口和语言乃是危险的口谬误" □☆☆☆,从而一贯强调" 族群归属口感" 与个人自由同为最基本的终极价值☆□□□,一贯口主口张一口种" 单纯的□☆□☆☆、温和的☆□☆□、本能的☆□□☆☆、民主的民族口口口口口主义" (simple□☆□☆□,moderate☆☆□□,instinctive☆□☆□☆,democratic nationali口sm)☆□□,不消说是以其文化多元论为基础□☆□☆。如果说□☆☆□,柏林的这些看法曾长期是空谷足音□☆□□,那么在九十年代则已成为自由主口义知识界的重大主题□☆☆□☆,这从晚近围绕泰勒(charles taylor)的《承认的政治》(the politicsofrecognition □□☆□,1992)的讨论□□□□,以及围绕尼斯浜(martha nussbaum )的《爱国主义与世界公民主义》(patriotismand cos -mopolitanism□☆□☆□,1994)的辩论☆□☆□,可以清楚看出□☆☆□☆。

   牛津政治哲学家葛雷(johngray)在其《各种自由主义》(liberalisms1989)以及《后自由主义》(post-liberalism1993)中认为□☆□,各种为自由主义寻找口绝对基础的努力即所谓" 基口础主义的口自由主义" (foundationalist liberalism)都已难以成立□□☆☆□,自由主义因此已面临" 后自由主口口义" 的问题☆☆□☆,即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统口信念的情况下来坚持自由主义□□☆。在葛雷看来□□□,今天唯一可以口辩护的口自由主义只能是柏林的自由主义☆□□☆□,即立足于彻底多元论立场上的自由主义□□□☆□。我们因此有必要进一步了解彻底多元论的深口刻蕴涵究竟何在□□☆☆。

   初口看起来□☆□□□,价值多元论和文化多元论似乎是人人口乐意接受的☆☆☆,其实大为不口然□□□。我在多年前介绍柏林思想时曾特别指出□□□,柏林的价值多元论实际也就是韦伯早就提出的" 价值领域口的诸神冲突" ☆□☆,因为" 价口值多元论的基本前提和令人扫口兴之处就在于□☆□☆□,它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多种价值□□□☆,恰恰相反☆☆☆,它强调的重点毋宁是:各种口价值之间乃是彼口此冲突□☆□☆、相互抵牾□☆□☆□、难以调口和的☆□□☆□,因此实现某一价值几乎总是会有损于其它价值☆□□☆,而并口非带动和促进其它价值□□□□☆。" 反过来☆☆□☆," 价值一元论的根本追求和迷人之处就在于□□☆☆☆,它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值□□□□。所谓一元☆☆☆,并不是说它只要口一种价值而不要其它价值☆☆□☆□,而是说它认为只要实现了某种价值☆☆☆□,其它价值也就迟早都会实现□☆☆。" (参《读书》口一九八九年口六月拙文)

   换言之☆☆□☆□,所谓多元论的关键之点并非在于" 多" ☆☆☆☆,而是在于柏林反复强调的诸种同等重要价值之间口口的" 不可通约性" 和" 不可口兼容性".价值和文化再" 多" ☆□☆,如果都口可以口兼容□□□□,都可以通约即可以用一个共同尺度口来衡量□□□,那么" 多元" 就口口仍然归口结口为" 一元".所谓口口口一元论☆☆□□,事实上从口来不否认多元☆□☆,而是认为可以找到这样一种" 共同尺度" □☆□,从而最终可以把多元统一为一元□□□。

   柏林批判价值一元论和文化一元论的全部矛头□□□☆,正是口指向这种口以为可以找到一种" 共同口尺度" 的野心□☆□☆□。就此而言☆□☆,柏林对口一元论的批判□□☆☆☆,与利奥塔(ly口otard)等批判哈贝马斯仍执着于口启蒙主义" 元叙述" (metanarratives)的幻想□□□,颇有共通口之处□□☆☆☆。在柏林看口来□□□,这种口力图找到某种" 共同尺度" 或" 元叙述" 的企图□☆☆□□,事实上总是以某一特定的价值来作为口衡量所有其它口价值的尺度□☆☆,以某种特定的文化来作为衡量其它所有文化的标准□☆□。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其它价值之上☆□□□,以一种文化主宰了所有其它文化☆□□☆□,最终往往是以实现某一最大价值为名义来辩护扼杀其它许多价值□☆□☆□,或以某种文口化最口先进为名义来辩护扼杀其它许多文化□□☆。

   柏林的多元论常被称为" 具有悲口剧意味的自由主义" ☆☆☆,因为它口突出的是人类永远面临" 鱼与熊掌不可兼口口得" 的悲剧境地□☆☆□☆,强调" 所失" 就是" 所失" ☆☆☆□☆,不可能口口由其口它" 更口大所口口得" 来补偿☆□□,因此强烈反对动辄以口历史必然为口名来口口要求某些人群作出牺牲☆□□。

   就政治哲学和道德哲学领域而言□☆□□,晚近二十年来的所有主口要辩论几乎无一不与多元论问题有关☆□☆。例如罗尔斯的《正义论》(一九七一)一方面被公认为二战后政治道德哲学的里程碑☆☆□,但另一方面□□☆☆,对《正义论》的所有主要批评实际都可归结为一个基本问题□☆☆□□,即罗尔口斯所口构想的这种普遍主义的" 正义" 原则是否能与彻底的价值多元论和文化多元论相容☆□□☆☆?罗尔斯本人在其呕心沥血的近作《政治的自由主义》(political liber -alism ☆☆□☆□,1993)中也坦承☆☆☆□□,《正义论》的基本阙失就在于未能充分体认多元论的真正深刻性☆□☆,尤其是柏林强调的多元论的关键口在于不可通约性和不可兼容性□☆☆,在罗尔斯今日看来实为自由主义的核心☆□☆□,也是自口由主义政治哲学目口口前面临的最大挑战□□☆☆□。罗尔斯新著因此将今口日政治哲学的中心问题表述如下:当一个社会的公民们各自秉口持" 同口样有理但互不相容" (reasonableyet incompatible)的宗教□□☆、口☆口口☆口哲学☆☆□□、道德学口说时☆□□□☆,如何可能使他们全都接受一个共同的" 政口治的正口义观念" ☆□☆□?

   从这一中心问题出发□☆□☆☆,则以往《正义论》的问题在罗尔斯自己看来就在于□☆☆,该书对正义问题及其口制度安排的讨论实际预设了一整套道德理念口(《正义论》第三部分)□□□☆,这自然立即引出一个严重问题□☆☆□☆,即接受其正义原则意味着接受这套道德理念☆□□□☆,反过来☆□☆☆□,也只有接受这套道口德理念的公民才会接受其正口义观□☆☆。这实际是预设正义社会的公民们都接受共同的道德理念☆□□☆。可一旦正视一个社会不但有多元的道德文化价值□☆☆□□,而且这些价值不可通约不相兼容☆□☆□☆,则这种实际预设了某种道德一元论的正义论立即陷入困境☆□□☆,用罗尔斯自己的口话说☆☆☆□☆,正义论成了" 不现实的理口念".

   罗尔斯新著《政治的自口由主义》的全部目的□□☆☆,就是要使正义论摆脱这口种困境☆☆□,使正义观念成为一个严格限定的" 政治" 观念☆☆□☆,不依凭于任何道德口哲学宗教文化□☆☆□,同时又能使" 互不相容口但各有道理的" 道德哲学宗教文口化都能一致支持这个" 政治的口口口口正义观" □☆□☆□,并由此而形成所谓" 交叠口共识" (overlapping consensus )☆□☆。

   罗尔斯的新努力无疑值得高度重视□□□☆☆,其得失决非这篇短文可以评论□☆☆☆□。但其困难也是可以想口见的☆□☆,因为罗尔斯强调的是☆□☆□□,自由主口义只能是窄义的" 政治的" 自由主口义□□☆,不是一口种道德理念☆☆☆□□,不是一整套人生哲学□□□☆☆,更不是要完成哈贝马斯的什么" 启蒙的未口竟计划".罗尔斯的这口口一自由主义□□□☆,在理论上意味着使口政治哲学与道德哲学彻底分家☆□□□□,在实践上则明确放弃《正义论》的一个基本预设□□☆□,即正义社会的" 稳定性" 有口赖于道德文化的整合(这是《正义论》需要一个道德哲学的根本原因)☆□☆☆,亦即不需要美国传统所谓的" 熔炉政策".人们显口然有理由口口口认为☆☆□☆□,罗尔斯新著毋宁提出了更多的复杂问题□☆☆□☆,例如他所谓" 政治" 的界限和范围口究竟何在□□□,他所谓" 有口道口理的" 道德宗教与" 无道理的" (unreasonable)道德宗教的区别标准又何在☆☆☆□□,以及" 家庭" 这一社会最口基本单位是在政治正义的范围口之内还是之口外□☆□☆,所有这些口要害问题在书中都相当含混而且常常自相矛盾□☆☆□□。我们在体会罗尔斯的苦心之口余□☆□,已有必要从更宽阔的历史和理论视野口来思考" 后自由主口义" 问题□☆□□□。

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