从一支楚简看儒家人学的超前性格的论文口☆口

  从一支楚简看儒家人学的超前性格的论文

  内容提要:本文围绕着《语丛·一》第72简□□□□,对郭店儒简中人学的超前性格进行口了挖掘和研究□□☆☆,认为该口简给“物”下了一个十分口先进的定口义□□□,注重了人与物的互口动关系□□☆☆,更突显了人的主体性□☆□☆☆,与笛卡尔和贝克莱相照应□☆□☆,而且直追海德格尔□☆□□,体现了先秦儒家人学早熟的特口征☆□□☆☆。

  关键词:物;人学口的超前性口口格;主体口性

  在郭店楚简中□□☆,《语丛》是以语录的形式构成的口教科书☆□☆☆□,是“东宫之师”对学生讲课口的话口题口集□☆☆☆,因而其行文精炼□□☆,准确而深刻地阐明口了儒家哲学的要义☆☆☆☆。惟其如此□□☆□☆,《语丛》言简意口口口赅□☆□☆,内蕴丰富☆□□☆□,充分口地展现了儒家哲口学思想中的口口许口多基本的概念☆□☆☆,并且在其后的儒家篇章中也逐步地得到了进一步的阐释和深化□□□,因此《语丛》值得口我们认真研究□☆□□。本文就口是口在这样的思路指引下□☆☆,所做的一点点微小的工作☆□□□。

  

一口

  郭店楚简《语丛·一》第72简“无物不物☆□□☆,皆至焉☆☆□□,而无非己口取口之口者” [①] 所蕴含的人学内容十分深刻□☆☆,如果以先秦口儒家哲学经典作家的思想口为背景支口持□☆□□☆,联系口口郭店楚简其他相关内口容☆☆□□,再在与西方哲学的比较之中一照应☆☆☆,我们会立刻发口现□☆☆☆,这支竹简上所展示的内口容不仅说明了儒家哲学关于本体论☆□□□、认识论独到口而深刻口的见口解☆☆□☆,而且它终究口是一个人学的命题☆□□□□,并且具有口令人吃惊的超前性格□□☆□。

  “无物不物”☆□☆☆,第一个“物”为名词□☆□,第二个“物”为动词☆☆☆。WwW.11665.COm至少口从口字面上口口口口口口我们就可口以领会到其口中口两层重要的口哲学含义:第一□□☆☆,世界上的一切物质☆☆☆,无不以口其不可替代的特殊性而存有☆☆□☆,因而昭示了世界万物的差异性口[“凡物口无不口异也者”(《性自命出》第8简)];[②]口 无不以其不可替代口的功能而发挥作用☆□☆□,因而显示了世界万物的不可替口代性[“物各止于其所☆☆☆。”(《语丛·一》第105简口口)口];无不以其不可替代口的内在规定口性显示其规口律□☆☆,因而展示了世口界万口物的可知性□☆□□。彻底地把命题口建立☆□☆、并统一在了物质口之上□□☆。第二□☆☆,物之为物☆☆□,其首要口口的口特点在于口发展□☆☆,在于永口不止息的运动□☆□☆☆。因此☆☆□,《语丛·口一》又有“凡物有有卯□□□☆☆,有终有始□□☆☆☆。”(第48☆☆☆、49简)“”与“卯”☆☆□,根据口上下口文口口口口口口文义☆☆□,以及先秦时期的思维方口式☆□□,结合古汉口语训诂学的原则□□☆☆,当为“本”☆□☆☆□、“末”二字☆☆□□。[③口口]口口 如果口这口个训释口成立☆□☆,那么这个命题就非常准确而又简明地阐述了物质无不运动☆☆□☆□、发展的基本特征☆☆☆☆。而且与《易经》“小往大来”☆□□☆、“无往不复”☆□□□,《礼记口·大学口》“物有本末☆□□☆□,事有始终”等命题连成了口一片☆□☆。凡是“物”□□☆☆,就意口味口着历程☆□□,就意味着发展□□□,就意味着变化□□☆□。这是儒口家口思想以《易经》□☆□、《易传》为依托☆□□☆,在《中庸》和《口孟子》中形成“大化流行”思想的口哲口学起点☆☆☆☆☆。[④口] 说到底☆☆□☆□,也是中国文化翻波涌口口浪□☆☆□□、不断前进的最终口口口动力□□☆□。因此□☆☆□,郭店楚简《口性自口命出》还有“凡人口虽有性☆□□☆□,心无定志□☆☆☆,待物而后作☆□□□☆,待悦而后行☆□□☆□,待习口而口口后定☆☆□□。”(第1☆☆□☆□、2简口)口的命题□☆☆,说明楚简作者已经强烈地认识到了“物”作为认识的对象口和口前提□☆☆,是在流变中给人以口牵制或口激发的□☆□,对人的主观能动性具口有口深刻的影响□☆□□,所以□☆□□☆,《性自命出口》接口着又说:“喜怒哀悲口之气□☆□,性也;及见于外☆☆☆☆□,则物取之口口口口也□□□,”(第2简口)也就口是说□□☆,物之口所以口为物☆☆☆□☆,就在于它是以与人的性情相摩荡而存有□□☆☆□,并且无口时无口处不是在激发着人的情感□☆□☆、心志的过程口中显示出特性的☆☆□。《礼记·乐记》说:“凡音之起□☆□□,由人口心口生口也□□☆。人心之动☆☆□□,物使口之然也☆☆□。感于物而口动☆☆□☆,故形于声☆□☆□。”又有☆□□□,“夫物之口感人无口穷☆□□☆☆,而人之好恶口无节☆□□□☆,则是物至而人化物也☆☆□□。人化物口口也者□☆□,灭天理而穷人口欲者也□□☆。”在物与口我口的交互摩口荡之中☆☆☆,物是具有独立性的□☆□□,因此它理应对人的心志产生巨大的影响力□☆□。

  物的这种独立性和实在性□☆□☆,使先秦的思想家们必须在两个方面做出回答:第一☆□□☆,在物与人的关系问题上☆□□□☆,各自处在一个什么样的位置之上☆□□□□?对此☆□☆☆☆,先秦思口想家的论口述是深刻口而全面的□☆☆。《庄子》就口认为□□□☆☆,在人与物发生关系的过程中□☆☆☆,人是应该掌握主动权口的☆□□☆☆,不仅要“与物为春”(《德充符》)□□□☆,“与物有宜而莫知其口极”(《大口宗师》)☆□☆□,与物口口和谐相处☆□□,协调一致□☆☆□,而且还要“物物而不口物于物”(《山木》口)☆□☆☆,“不以口物挫志”(《天地》)☆□□□□,“不以口口物口害口己”(《秋水》口)☆☆□。对此儒家口的论述也有惊人的相似☆☆□☆,其中尤以《荀子》为突出:“君子役物□☆□□☆,小人口口口役于口物”(《修身口》)□□☆,“因物口而口多之☆□☆☆☆,孰与口骋能口而化之□□☆□?思物口而化之□□☆☆☆,孰与理物口而口勿失之也☆☆□?愿于物之所以生☆☆□☆,孰与有物之所以成☆□☆?”(《天口口论》)第二□□□,物是否可以被认识□□□☆☆,物通过什么途径来认识☆□□☆?在认识物的过程中☆☆☆□□,人到底何以取得口它自己的地位☆☆□?于是□☆☆☆□,《荀子》又说道:“凡以知□□□,人之性也;可以知□□□,物之理也☆□☆□。”(《解蔽》)人为什么口可以口口认识物呢□☆☆?“精于道者口也□□□☆□,精于物者也☆☆☆□□。精于物者以物物□□□☆☆,精于道者兼物物□☆□☆☆。故君子一于道而以赞稽物□☆□。一于道口口则正☆□□☆□,以赞稽物则口察;以正志则行察论□☆□,则万口物官矣☆□□□。”(《解蔽》)关键在于自我口的修养□□☆,上承天命□□☆☆□,下学上达□☆□□□,固定心志☆□□,磨砺性情☆☆□,天人合一□☆☆。“精于道”☆□□☆□,才能“精于物”□☆☆☆。充分口重口口视口认口识活口动中人的口口主观口口口能动口性☆□□□。很显然□☆□☆☆,如果没有这种认口识口口论的基础☆□□☆,儒家“朝闻道☆□□☆,夕死可矣”(《论语·里仁》)的追求精神就没口有依旁的根由;但是☆☆☆,没有口心志口的原创性□□☆□□,人也口就淹没在“物”的汪口洋大海口口之中了☆☆□☆。这正是我们理解郭店楚简《语丛·一》第72简的理论背景□☆☆☆□。

  

  因此□☆□,“无物不物☆□☆,皆至焉□☆□□,而无口非己取之口口者”的后半句□☆□□☆,真可口谓神来之笔□☆□□,应当引起我们高度口的注意□□☆☆□,因为它再明显不过口口地告诉了我们☆□□,主体与客体的交接☆□☆□,我与物的摩荡☆☆□☆,都取决于我的取舍□☆□□☆,凸显了“天地之德☆□□,阴阳之交□☆☆,鬼神之会□☆□□□,五行之口秀气”(《礼记·口礼运》)的重要口位置☆☆☆□□,把“我”的主体地位一下子就推向了极至☆☆☆□□。

  在上面的行文过程中☆☆□□☆,笔者口口略有提及□□☆□,亦即儒家哲学在天与人☆☆□□、物与我口的关系中□□☆☆□,是以《口易经》和《易传》为依托的☆☆□□。这种理论的依托□☆☆□□,在子思子☆□☆、孟子那里☆☆☆□☆,就发口展成为一种口口口以“诚”为出发点□□☆、为主体☆□□□☆,“尽心□☆□☆、知性□☆□□□、知天”□☆☆,口☆口口口口口口口☆口口口“万物皆备口于我”□☆☆□☆,“所过者化☆☆☆,所存者神□☆☆,上下与天地同口流”(《尽心上》)的交会于天人之间的主体精神□□☆☆□。这正口是郭店楚简儒家口文献《五行》☆□□☆☆、《性自命口口出》□☆☆、《穷口达以口时》□□☆□☆、《鲁穆公闻子思》□☆□、《唐虞之道》等篇章口的思想精髓□□☆,也是我们研究郭店楚简的肯綮之一☆□□☆。《性自命出》口写道:“凡见者之口谓物☆☆□☆,快于己者之谓悦☆□☆,物之口者之谓☆□☆□□,有为也者之谓故□□□☆☆。”(第12☆☆□、13简)楚口简的口作者在这里眼光独具□☆☆☆,给“物”下了口一个令人瞠目结口口舌的定义:对“我”来说☆□☆□,看得见的就口是“物”(存在)☆☆□□,看不见口口口的就不是“物”(不口口口存口口口在口)☆☆☆□。“快于口己口者之谓悦”是一个被动式☆☆□☆,翻译成现代口汉语就是“被我所认定为具有意义的事物□□☆☆,才能口够引起我的口愉悦☆☆☆□。”“”借作“势”☆☆☆□☆,第一个“”为动词□□☆,第二个“”为名词☆□□☆□,是“威力”“权力”的意思;“物之者”为定口语口后口口口口口置的口口口口口口结口口构□□☆☆☆。“故”□☆☆,《说口口口文口》曰:“使为之也☆☆□☆□。”在先口秦典口口籍中□□☆□,又有“根由”“事情”“事变”之义□□□。因此☆☆□,“物之口口者口口之口谓口□☆☆,有为也者之谓故”就应该翻译成:只有被我的灵性感悟□☆☆□、捕捉到了口口的事口物☆□□☆,才能够被我所认知;只有与我发生了关系的口事物□□☆☆☆,才能够找到我与它之间互为摩荡的基础☆□☆。诚如笔口者在注释② 中所说☆□□,《性自命出》的这四口句话□☆☆□,都是对“无物不物□☆□,皆至焉□☆☆,而无非己取口口口之口者”进一步的口解释□□☆☆□,但是落脚点□☆□☆,仍然在“而无非己口取之者”之上☆☆☆。口☆口口☆口

  也就是说□☆☆□□,第72简本身就是一个从认识论的角度□□☆□☆,以人的主体性为中心☆□☆,给“物”下的一个定口义☆☆☆。用现口代汉口口语口来解读☆□□□☆,就是:世界上口的万事万物☆☆□□□,都以其各自特有的属性而存有☆□☆,而发挥其不可替代的作用;但是□☆☆,它们之所口以为我所认识☆☆□□,都是因为我口的主体的需要□☆□☆。我的主观意识需要口它□☆☆,它就存在;我的主观意识不需要它□□□□,它就不存在□☆□□□。这种思想在当时的历史背景口之口下□□☆□,当然是非常深刻的☆☆☆☆。

  从口巴门尼德口口到口高尔吉口亚☆☆☆☆□,容易;从赫剌克利特口到柏拉口图□☆☆□,也容易;然而☆□☆☆,从巴门口尼德到口笛卡尔☆□☆☆☆,从赫拉克利特到贝克莱□□☆☆☆,就太难了☆☆□□!但是□☆□☆,儒家口的人口口口学思口想☆☆□☆,却令人吃惊的在同一把口古老的竹简中跨越了西方哲学史跋涉了两千多年才走完的历程☆☆□□,而且直追海德格尔☆□□☆![⑤]

  那么□□☆☆,我们现在的问题是□□□,儒家哲学为口什么具有这种超前的性格呢□☆☆□?这种理论的力量是从口哪里得来的呢☆□☆□?经过口认真研究□□□□□,笔者以为☆☆☆□☆,这个答案仍然可口以在郭店楚简中找到:

   口夫天生百物☆☆☆□☆,人为贵☆☆□。(《语丛·一》第18简口)

  口 生为贵☆☆□□☆。(《语丛·口三》第67简下)

   有性有生☆☆□□。(《语丛口·三》第71简下)

  在《语丛·二》中☆□□□,作者把性口与“情”☆☆□□、“爱”☆□☆、“欲”☆☆□□☆、“智”□□□☆☆、“慈”☆□☆☆☆、“恶”☆□□□☆、“喜”等等口口人口口生口性口口情的各口口口口个方口面与人的天性口直接口联系口起口来加口以论述☆□□□☆,从而极大口地丰富了人口的内涵☆□☆□□,昭示了口人之所以口为人的至尊至贵□□☆□。然后在口《语丛·三》口中才提出“有性有生”的命题□☆☆。生命的口口激荡☆☆□□□,是以“性”为前提的☆☆☆□☆。笔者以为☆☆□☆☆,在结口构和口口编排口口的顺序上□☆☆☆□,作者是有深意口的□☆☆。也就是说☆□□☆□,只有充分尊重人口的性情□☆☆☆,使之得到自由的摇荡□□☆□☆、激发□☆☆□□、发展☆□□□☆,人才能够说得上具有了真正的生命□☆☆,才能够说的上口是真正的人□☆☆。“有性”才会“有生”□☆☆。没有口在《语口丛·口二口》口对“性”的广泛口诠释☆☆□□□,“有性有生”的命题就涵纳不了它深口刻而又口丰富口的理论意蕴□☆□。因此☆☆□☆,“有性有生”是一个口非口常有价值的思口口想□☆☆,因为它口与现代人口权的概念☆□□☆,只有一纸之隔了□□□□。《孟子》对此有充分的发展☆☆☆☆,它的“性善论”☆□☆□□、“天爵”论和“浩然之气”实际口口口上都是以口此口为基口口础的☆☆☆。

  于是□□☆,在“生为贵”□☆☆□□、“有性有生”人学口口口基口础口上□□☆☆,《语丛·一》的作口者□□☆☆,建立了他认识论的思想路口口径□□☆☆,温润真切☆☆☆☆☆,有血有肉☆☆□,充满生命的口气息:

  凡有血气者□□☆□,皆有喜有怒☆□☆□,有慎有庄;有体有容口有色□□☆,有声有嗅口有味☆☆☆□□,有气有志□□☆☆。(第45□□☆□☆、46□☆☆☆、47□□☆、48简)

  口口容口色☆□☆☆□,目司也□□☆□。声☆□□□,耳司也□☆□□□。嗅☆□□□,鼻司也□□☆。味☆□☆,口司也□☆☆。气☆□□,容司也☆☆☆。志☆☆□☆,(心口)司(口也口口口口)☆□□。(第50☆☆☆□□、51□□☆□、52简)口口

  很显然□☆□,作者对感性是认口知的基础□☆☆☆,理性是认知的深入□☆□□□,通过感口官的经验上升到心志的推理□□□☆□、综合□☆□,二者互为表里□□☆□、互为支持的认识论规律把握得极为透彻☆☆□☆☆,但是□□☆□,究其实质☆□□☆□,仍然口口是在口一个“人”字上口做口文章☆☆□□。由于注重了人的价值□□☆□,由于把人的性命之学看得比什么都重要☆☆□□,儒家的本体论和认识论才最终发生了质的飞口跃:

  凡口物由望生□□☆☆□。(《语丛·一》第104简)

  《说文》曰:“生☆☆☆□,进也☆□☆□☆。象草口口木之出口口土也☆☆☆。”从字面口意口义来口解释口就是□□□□☆,世界上的万事万物是口随人的主观意愿而存有的□□☆☆□。但是□□□□,笔者以为□☆□□☆,应该有两个更为深口刻的读口解层面:第一☆□□☆□,已经存有口的事物☆☆☆,对“我”来说口未口口必真的口存有;只有当“我”的意向□☆□☆、意志与口它发生口口了关口系□☆☆□,它才真正具有了存有的意义;第二□☆□□☆,口☆口口口口☆口世界上并口不口存在的事物□□□☆,只要“我”的意口口口志所口口及□□☆□,只要“我”的主体口性口需要☆□□,就会被“我”创造出来□□☆☆。用海口德口格尔口口的话来说□□☆,就是“真理不是关于对象(客体)的真理□☆☆,而是人自己的在的真理□□□☆。真理不口是知口识□☆□☆,而是人的本身口的口口展现□□□、澄明□□□。”[⑥口] 这才是“无物不物□☆□☆☆,皆至焉☆☆□□☆,而无非口口己取之口者”的哲学制高点☆□☆☆。

  注释:

  [①] 文口物口出版社《郭店楚墓竹简》1998年版☆☆□☆,第196页□☆☆□☆。

  [②口]口 既然荆门口郭口店楚简是“东宫之师”的教材☆□☆,是一个口由浅入深的整体□☆□□,那么☆□☆☆,《语丛》中口提到的“物”的概念☆☆☆□□,在其后口的篇口章□☆☆☆☆,如《性自命出》中就得到了进口一步的阐发☆□☆□□,因此我们不能够把它们割裂开来☆□☆□☆。

  [③] 李步嘉教授指出:“本”□□□☆□、“末”都是口口口口口明母口字☆☆☆□,因此☆□☆☆,“”“卯”按上下文口口口意□☆□□□,是“本”“末”的假借字□☆☆☆。

  [④口] 口孔子晚口年口好《易》□□☆,已经为长沙马王堆新出土的帛书所证口明□☆☆□。李学勤先生指出□☆□,孔子是有史以来第一个从哲学的角度全面研口究“易学”的专家□□□☆☆,“孔子晚年对《周易口》十分爱口口好□☆□□,而且自己撰成了《易传》(至少其中一部分)☆☆☆☆。”(语见李学勤口《口失落的文明》□☆□☆☆,上海文艺口出版社1997年版□☆☆,第279页☆☆□☆。)这样口口一来□☆□,我们对道家思想的渊源就口要重新考虑了☆□□,庄子的思想可能最终渊源于孔子☆☆□,而孔子的天道思想口从《礼运》到《中口口庸》□□☆□、《子思口子》☆□□、《孟子》☆□☆,得以发扬光口大☆□☆。

  [⑤] 海德格尔认口为☆□☆,“在世并不是口一种孤立口的□☆☆☆、单独的存在□□□。它总是处于一世界中☆☆□☆☆。此在和其他世界是不可口分割的☆□□□□,人(此在)并不是首先独立存在□☆□,然后口才与世界(事物和他口人)接口触☆☆□☆,而是与其他世界同时出现□☆□☆□、同时在此☆□☆。在世是此在的口最根口本的存在状态☆☆□□☆,是此在的先验规定性☆☆□□。”(参见刘放桐主编的《现代西方哲学》口下册☆☆□□☆,人民出版社1997年版□□☆,第595☆□□☆,596页☆☆□。)

  [⑥] 口参见刘放口桐主编《现代西方哲学》下册□☆☆□□,人民出版社口1997年口版☆□☆,第594页☆☆□□☆。

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