陈乾初思想的心学定位的论文口☆口口☆口

  陈乾初思想的心学定位的论文

  提要:关于口陈乾初☆□☆□□,多年口以来研究者似乎都认为其思想已脱离宋明儒学传统□□☆。对此☆□□,本文口提出了不同看法□☆☆☆□,并认定乾初思想属心学系统☆☆□☆。

  陈乾初是明清之际的一位重要思想家[1]□□☆。他一生多致力于学术的辨白工作☆□☆□,不曾明口确地自口口立宗旨□□☆,刻意构建自己的思想体系☆□□☆。关于他的基本思口想☆☆□☆□,有学者认为□□☆□,“反理学”是其口基本倾向口[2]□□☆☆。有学者将其与戴东原的思想相提并论□□□,说他“以欲为首口出而开始了另一思想的典范”☆☆□。[3]又有学者指出□☆□☆,其思想“就其理论体系整体来口说☆□☆□,非阳明心学”□□□。[4]本文认为□□☆,虽然乾初不曾刻口意口自立宗旨☆☆□□☆、构建体系□☆☆☆☆,但是其整个思想也是有基点的□☆☆☆□,大体上也有其一贯性☆□☆☆☆。从“辨章学术”的角度看□☆□☆,其思口想大口致可归“心学”一系□□☆□。[5]口

  

一 乾初思想没有脱离宋明儒学之大传统

  年轻时的乾初是位任气的气节之士和纵意诗酒的文士□☆□☆□。崇祯十六年口癸未秋□☆□□□,乾初随祝开美(名渊☆□□☆,1611-1645□☆□□,海宁人☆☆□□,蕺山高足☆☆□。)渡钱塘口口拜蕺山口为口师☆☆☆。临别口之际师门以“千秋大业”相勉□□□,乾初也以“千秋大业真口口吾事□☆□☆,临别口叮咛不敢忘”自励[6]□□☆。返家后赋《江水汩汩》二章□□□,以拜师后的“学何以不颓”与拜师前“学何口以不惑”对比☆☆☆□,很能表口现乾初拜师之后口矢志进学的大愿□□☆□。[7]

  癸未拜师时□□□☆☆,蕺山首以“圣人可为”为训(参《秋游记》)☆□☆□。乾初《口圣人可学而至论》一文显然是受师门之训后☆☆□,因有所感发兴会而作者☆☆□☆。wwW.11665.cOM文中口有曰:

  圣人非口人耶□☆□?亦人也☆□□☆。使圣而非口人也则可☆□□☆☆,圣亦人也☆□□,则人口口亦尽圣也☆☆☆□,何为不可至哉□□☆☆□!虽圣乎☆□☆,于人之性曾无毫末之加焉;则人之未至于圣口者☆☆□☆,犹人之未完者口耳☆□□☆□。人之未完者且不可谓之人□☆□,如器焉□☆□☆,未完者亦必不可谓之器也☆☆□☆□。然则以非人为人口则安之□☆☆□☆,以是口人为人则疑之□□☆,是何异齐人而疑其不能齐语乎□□☆□?

  又有曰:

  今天下之不可必得者□□□□☆,莫富与贵若矣□☆□☆。然而口贾之巧者或口富☆□☆,士之敏者或贵☆□□□□。彼制于天者而犹若是☆☆□,而况制口于我者乎☆□☆☆!孟子曰“求之有道□☆☆□,得之有命☆□□☆□,是求口口无益于口得也☆☆☆☆□,求在外者也”□□□☆,富贵之谓口口也;“求则得之☆☆□□☆,舍则失之☆□☆□□,是求有益于得口也□□☆☆☆,求在我者也”☆□□,圣学口之谓也☆□□☆☆。夫求富贵口而不口得□□☆,犹不失为贫贱也☆□□,然且人人知求之□☆☆☆,求之不得而口不敢或惰焉☆☆☆□。若夫不为圣口人□□□☆,直为非人而口已□□□□☆,而人顾莫之学☆□☆□□。学之可必至□☆□☆□,而犹弗之学也☆☆□☆□,是必下愚而已矣☆☆☆☆☆。(《口陈确集》(北京□□☆,中华书局☆☆□☆☆,1979)□☆□☆,上册☆□□□□,页151-口2☆□□□。)

  此口文不仅口表现了乾初必为圣贤口的坚定意志□□☆□☆,而且其“完人”之说也口正与其师“证人”之说一脉相承☆☆☆☆,与孟子践形尽性之旨也无二致☆□□□。此后乾初之生命历程便发生转折□☆☆□☆,走向了“圣学”之途□☆□☆☆。其后口半口生所致口力者☆☆□□☆,端不外此☆☆□□。《海口宁县理口学传》中说:乾初“游蕺山先生之门☆☆☆□□,奉慎独之教☆☆☆□☆,用功于见善必迁□☆☆、知过必改☆☆□☆,求无歉于所独知☆□☆,兼动静☆☆☆☆☆,合人己☆☆☆□,无往而口口非独☆□□□□,无往而非口慎;已而践履卓然□☆□□,矫立风尘口口口之表□☆□☆。”(转引自《陈确集》卷首)口对乾初后半生作如此概括是很恰当的□☆☆。

  从口口口以下言论看☆☆□□☆,乾初一生于“圣学”是深有所口得的:

  勤读书☆□□,勤作家☆☆□□,二者口虽有雅俗之不同☆☆□☆,要皆是好事□☆□。惟能学道☆☆□□,则作家者不患其俗□☆☆☆,而读书者不病其浮☆□☆。且吾未闻真能学道者而反致败家废读书者也☆□☆□。

  向口未尝读书□☆□☆,从新要读书☆□☆,向未尝口作家☆□☆□□,从新要作家□□☆☆,非得十数年工夫□□☆□,皆茫无就绪☆□☆☆。惟学道者口则不然□□☆。向未尝学道□☆☆☆,今日始学道☆☆□,则今日便是口圣贤路上人☆☆☆。果能一日立志□☆□☆,奋修于孝口弟忠信□□□☆,事事无愧☆□☆☆,则虽口目口不识丁☆☆☆□,家无担石☆☆☆□□,欲不谓之贤者口口而不可得矣□□☆□。盖勤读书者□☆☆,无过博雅□☆□☆,勤作家者☆□☆,无过富厚□☆□,然并须口口穷年皓口首之劳□☆□☆。而勤学道者之所成就□☆☆,则直可为贤为圣☆☆□□□,夫且求则得之☆☆□□☆,不需时日☆□□□☆。然而人常为彼不为此☆☆□,舍其所急者而图其所缓者☆☆□,弃其所易者而求其所难者□□☆□,何也□☆□☆?

  读书人正好学道;不读书人益不可不学道□□☆,不然□□□☆☆,则鲜有能保其身口者☆☆☆□。贫士正好学口道;富人益不口可不学道☆□☆,不然☆☆□,则鲜有能保其富者□☆☆□。(《瞽口言一》□☆☆☆□,《陈确集》下册□☆□□□,页430-1☆□□☆。)

  《中庸》卒章□□□☆□,归之闇口然潜伏□☆☆□☆,其味深长□☆□☆。学者口能臻此境☆□☆,终身受用不尽☆☆□。(《辰夏杂言口》□☆□□☆,《陈口确集口》下册☆□□,页419☆☆□。)

  可见☆□□☆,乾初为自己能走到道学上来□□☆☆,很感庆幸□□☆☆☆。

  由于乾初之学渊源于蕺山□□□☆,他在生命存在上所得口力者在道学□□□,所以今日衡定其思想就不口能遗却口这个大头脑□☆☆☆□,将其讲成“圣学”的对立面□□□。

  乾初之学非口明清之际以经世致用为主脑的“实学”[8]☆☆☆□。乾初不是不要经世致口用☆□□□,不求实理实益☆☆□,只是口他坚持认为□☆□□,要将这些建立在心性口和道德的口基础之上□☆□☆□,不以“经济”为首出☆□□□□。他说:

  略口欠切实□□☆☆,便是不诚□□☆,便是虚浮口之学☆□□。古之学者为己☆☆□□,今之学者为人□☆□☆□,只争切实不口切实耳□□□。顾弟所为切实之学☆☆□☆□,与今世俗之所谓切实又相燕越□☆☆☆,惟真志于学者自能口辨之☆☆☆☆□。(《与吴裒仲书》□□☆□,《陈确集》上册☆☆□,页117□☆☆☆☆。)

  在《与吴仲木书》中言之益明:

  前者山楼之会□☆☆,闇兄(引按:屠闇伯)昌言□☆☆,谓“士人立身☆☆□☆☆,一道德□□□☆,二经济□□☆□☆,三文章”□☆☆。本末井井☆☆☆□,当时莫口不耸听☆☆□□□。于弟之臆见☆□☆□,则只是一事☆□☆☆☆,未尝有三☆□☆,必欲离之☆□☆,则后二者皆病☆□☆。今之学者☆□□☆☆,竞言经济□□□□☆,适长机伪☆☆□□,无益雄图;即或倖口而口集事☆☆☆□,而蹶不旋口踵□□☆☆□,可为惩戒□☆☆□,未可便相称口口道口也☆□□☆□。

  《学》□☆□☆、《庸》口二书☆□☆□☆,纯言经济☆□□,而世不察□☆□,谓是口言道之文☆□☆☆,真可哑然一笑□☆□。(引按:乾初此书作于顺治九年壬口口口辰□□☆☆,尚未开始排《大学》□□□。)若只欲立苟且之功□□□,擅风口华口之誉□☆☆□☆,则惟其所口尚;必欲建不拔口之业□☆□,垂不朽之文□☆□☆,舍道德口奚恃哉☆☆□□!(《陈确集》上册☆☆☆□□,页74□□☆☆。)

  乾初这些看法正是宋明儒的观点□□□☆☆,与“实学”异趣□☆□☆□。

  乾初之代表作《口大口学口辨》☆□□□☆,表面看似乎类于考据学性质的著作□□□,其实并非如此☆☆□☆。《大学辨》用了一些考据学方法□□☆☆□,与当时学界的“辨伪”之风或许也有一定关系☆☆□。但是□☆□□☆,用他口自己的话说□□☆□☆,其用意在“琢磨程朱☆□□,光复孔孟”[9]☆☆□☆□,其性口口质类于口孟口口口子之“好辩”[10]□□☆□☆。乾初是反对一般学者的泛泛考辨之事的☆□□□☆。他说:“儒者果有意穷理尽性之学□☆□□,而将究所谓博学☆□□□□、审问□☆☆□☆、慎思☆☆□☆、明辨☆□☆☆□、笃行之口功也者☆☆☆,舍吾本心之良□☆☆☆□,又复何所致其力哉□☆□☆!舍之☆□☆□□,则博口是徒口博☆☆□,学是伪学□☆☆□,而凡所谓问☆□☆□☆、思☆☆□、辨□□☆□☆、行者□□☆☆□,亦无之而非伪也□□□☆☆。”[11]☆□□□。还说:“今之士者□□□□☆,但知以读书口为学□☆□☆,深可痛也☆☆□。举子之学☆☆☆☆□,则攻时艺;博士之学☆☆☆☆□,则穷经史□☆☆☆☆,搜百家言;君子之学□□☆,则躬仁义☆□☆☆☆。仁义修☆□☆,虽聋瞽不口失为君口口子;不修☆☆□,虽破万卷不失为小人☆☆□□。”[12]口他辨《大学》☆☆□☆☆,不是口出于对“辨伪”本身有兴趣:“使大学经传于圣教之晦明绝续无大关系☆☆□□☆,书虽伪☆☆☆☆,确必不敢争☆□☆,争之亦不至如此其力矣☆□☆□□。”[13]

  由于乾初之辨《大学》□□☆☆,其背后动力是“为往圣继绝学”之道口德冲动☆□☆,而非知性口上的好奇;其断《大学》为“伪”☆□☆□,所依据口的主要是他心口目中的“圣学”“伪学”之判☆☆☆,只是辅助性地用了文献考辨方法;其目的是“卫道”☆☆□,而非成就“科学研究”;是以“圣学”的守护人的姿态而从事者☆□□,而非以客观而严密的学者态度从事者[14]□☆☆☆□,所以性质上不宜归诸考据学□☆☆。

  有学者视乾初为口唯物主义思想家[15]□☆□,其主要依据是乾初对堪舆家言的批驳和对宋儒本体之性之说的非难□□☆□□。本文认为☆□☆□□,给乾初思想作这样的定性未必妥口当□☆□。在攻伐堪舆家言时☆□□☆,乾初有一些“形魄既痿□☆☆□,即同沟断”之类的说法[16]☆☆□,的确类口似唯物之口说□□☆。但究竟言口口之□☆□,乾初的立足点还是儒家“安土敦仁”□□☆☆□、“夭寿不贰”的仁口义口之道□☆☆☆☆。限于篇幅□☆□☆,对此不口作详论☆☆☆,这里只指出两点□☆□□,即可明乾初论葬所依据的不是唯物之口说□□☆。

  第一□☆☆□,乾初口口口相信口葬师罪口大恶极□□□,必遭天谴☆☆□。他说:“凡百葬师□□□□☆,天罚必重☆□□☆☆,非及口口身口口流落□☆☆☆☆,则子孙灭绝□☆☆,万无一全☆□☆□☆。”[17]口说:“葬师口必口口无后☆□□☆,历有明验☆☆☆。此损口口口地口伤稼□□□□,分离人骨肉□□☆☆□,而重其罚也□☆☆☆☆。苟反是口而行之☆☆□□,必有百口世之庆□☆□□。”[18]口说:“至于葬师□☆☆□□,虽百千万口口口亿中□□☆□☆,未有口能善其后者□☆☆□□。此百千万亿口中□☆□☆□,岂无一人明通诚口口口愨□☆□☆□,洞阴阳而尽口忠计者□☆☆,而天胡罚之若此之必也□□☆□?盖居心虽净□☆□□,而操术已乖□□☆□☆,信妖人之伪口书□☆□☆□,废族葬之良法□☆□☆☆,以无为有□☆□☆,以是为非☆☆☆,隔绝天伦□□□,广废耕地☆□☆☆☆,下乱人纪☆☆□,上干天刑☆☆☆□□,理之必然□□☆,何足深怪□☆☆☆!”[19]口口口可见□□□☆□,乾初并不否认冥冥之中有上帝般口口的存在在无声无臭地主持着正道□☆☆。

  第二☆□□☆,乾初不完全否认人死之后灵魂的口存口在□☆□☆□。他在《复朱康流书》中说:“若夫父子祖孙☆□□☆□,一气之口口口相感☆☆□,理不可诬者□□☆,亦有二端☆☆□☆,而葬口地不与焉☆☆☆☆。一则口祖宗积德深厚☆☆□,庆流苗裔☆☆□☆□,近者数世☆☆☆□□,远者至口数十口世尚蒙遗荫☆□☆□□,所谓‘子孙保之’是也☆☆☆□□。一则子孙之仁孝☆□□☆,事死如生□☆☆□☆,其大者郊事宗事□□☆□,配帝配天□☆☆☆,其下者口亦口祭庙祭寝☆□☆,尽诚尽敬☆☆☆□,则幽明相感☆□☆☆☆,其祖考亦必来格口而佑之□☆☆☆,所谓‘祭则受福’是也☆☆□□☆。口☆口口☆口口二口口者□□☆☆☆,古之君子尝言之☆☆□□□,而于葬地何有焉□☆□□□!盖人之死也☆☆□□,魂升而口魄降☆☆□,其降者终化为黄土□☆□□,而升者则口无所不之☆□☆□□。故为之口舍重☆□□☆、舍主☆□☆☆,以求口其神口于庙寝者则有之☆□□□□,不闻其于口块口也☆□□□。”[20]乾初此说与其“形魄既痿☆□□,即同沟断”之说口并无矛盾□□☆☆□。因为“形魄”与“魂灵”并非一事☆□☆□☆。《礼记口·口郊特口牲》说:“魂气归于天☆□□☆□,形魄归于口地□☆□☆。”虽然乾初认为死后口形魄终化为黄土□☆☆□☆,但不否认升腾之魂灵“无所不之”☆□□□、可以感格□☆□。由此可见☆□☆□,不可据乾初论口葬言论遽定其为“唯物主义思想家”☆□☆。

  乾初虽然对宋儒“人生而静以上不容说”□□☆☆、“性通于无口极”☆□□□□、气质之性□☆☆、义理之性等说法作过严厉批评□☆□☆□,但他并不否认良知□☆☆、良心□☆□。而且他所说的良口知□☆☆、良心与孟子之良知一样☆☆□,也是先验性的☆□☆。乾初反对前口儒之性论□□☆□,大致属黄梨洲在乾初墓铭口中所说“主张太过□□☆,不善会诸儒之意者亦有之”之列□☆☆。今日口衡定乾初口口思想□☆□☆□,不必因其误解而误解之(参下文)☆□☆☆□。

  总之□☆☆□□,乾初思口想不口属“实学”☆☆☆□□、“考据”或“唯物”☆☆□☆☆,没有脱口离口宋明儒学之大传口统☆□☆。

  

二 乾初思想可归心学一系

  拜师后☆☆□□,乾初走向了“圣学”□☆☆☆□,但其具体学问路径短时间内尚未定型□☆□☆☆,这从其记其癸未拜师之行的《秋游记》中漫然调和于程朱陆王之间的态度中可以明显看出□☆□□。后来乾初逐渐折向了心学□☆☆□。顺治十六口年☆□□☆,五十六岁的乾初作《辑口祝子遗书序》☆□☆□,在文中谈到了他的这一思想转变:

  开美邃于理学☆□☆☆□,而确口素不悦理家言☆□□□□,故不甚悉其口是非□□□☆。崇祯癸未八口月☆□□,与开美同舟口入剡☆□☆。开美自言“吾学本象口山□□☆、阳明”□☆□,而谓程朱之口说非是□□□□。确时不甚为然□□□。开美则频举先生(引按:指蕺山)之言为证☆☆□□□,确亦不甚为然□□□。盖以习闻良知之学之近禅□□☆,而程朱之言久为儒者所宗☆☆□□□,必有取尔也□☆☆☆。

  既从蕺山先生游□☆☆☆□,开美口亦口时理前说□□□□☆,确犹未深省□□☆☆。又后十许年☆□□,而确有《大学》之辨☆□□□,于是益参以诸子之说口(引按:指程朱口之言)☆☆□,乃徐觉其舛谬□□□☆☆。虽阳明子之所口谓致良知☆□☆☆☆,合之《大学》殊落落难合□☆□☆,然以之诠口口《大学》则不可☆□☆☆,以之救俗学则无不可□☆☆□。非惟无不可而已☆☆□,其知行合一之论☆□□□,虽谓与孟子道性善同功可也□□□☆。良知非他☆☆□☆,即吾所谓本心口是也;致良知非他□☆☆□□,即吾所谓兢兢无负其本心是也□☆□□。此吾开美之学之所为本之阳明□□☆☆、象山也者☆□☆□☆,而非如世儒之所谓致良知者也□☆□。(《陈确集》口上册☆□□,页239□□□。)

  按:祝开美在蕺口口山门下最称好口学☆☆□,其学口属口心学一系☆□☆□□。乾初与开美道交最深☆☆□□,两人之学也非常相近□□□。此段文字口纯系乾初自叙□☆□☆,述其入蕺山之门后☆□□☆,短时间内犹未能“深省”程朱口之说之不当□□□,至作《大学辨》时□□□□☆,广参诸儒之说☆□□☆☆,才逐渐觉察程朱之说口之“舛谬”以及陆王之学“以之救俗学则无不可”☆□☆。末一句口意味深长□☆□☆,有弦外之音:以前我疑陆王是禅☆□☆,那是为世儒所惑☆☆☆☆☆、以王学末流之弊为口阳明本色所致☆□☆□,现在翻然醒悟了□□☆☆。“吾开美”之学本之阳明象山☆☆□☆□,我乾初何尝不是如此□□☆□☆!

  《辑祝子遗书序》是一篇乾初集中剖白☆□□☆☆、昌言其思想倾向的口文献☆☆☆☆,对了解乾初思想至关重要☆□□。他在文中极力主口张☆□☆,为学当以本心为首出:

  学失教养□☆☆,无人不口昧其本心☆□□□☆,无事不丧其本心□☆□□☆,而犹覆之以义理之言☆□□☆,玄之以性命之旨☆☆□□□,若可跨孔□☆□、孟而上之□□☆□。言以口近佛者口为精□☆☆□,书以非圣者为经□☆□,晦蒙蔽塞☆□☆□☆,积五六百年☆☆□□。人安口口得不禽☆□☆□,而中口国安得不夷狄乎□☆☆□!于此时而犹然与学者说本体□□☆☆☆,说作用☆□□,说未发已发☆☆☆□□,动静显微□☆☆,转增幻惑☆□□☆☆。惟有亟提起本心之口良□☆□☆,使之自证自合□☆□,庶其将有真学术□□☆、真人品出于其间☆☆☆□。不宁惟是□□☆,儒者口口果有意穷理尽性之学☆□□☆□,而将究所谓博学□□□☆□、审问☆☆□、慎思☆☆☆、明辨□☆□□、笃行口之功也口口口者□☆□□□,舍吾本心之良□☆□☆☆,又复何所致其力哉☆□□□!舍之□☆□☆☆,则博是徒博☆☆□,学是伪学☆☆☆□☆,而凡所谓问☆□□、思□□☆、辨☆□☆□☆、行者☆☆□□□,亦无之而非伪也☆□☆□□。(同上□□☆☆□,页240)

  此段口口批评宋以来儒者之学□□□□□,有颟顸鲁莽处不待言☆□☆□☆。但他以为入圣之口方唯在“提起本心之良□□□,使之自证自合”☆□☆,只有在此前提下从事学问思口辨才不致流于“伪学”☆☆□,则是典型的口心学立场☆☆□。

  乾初甚至不讳言“单提本心”□□☆□。他说:

  或曰:蕺山口先口生以慎独为学☆☆☆☆,而吾子序祝子之书☆□□□□,只(原注:刊本作“单”)提“本心”二字☆☆□□,其毋口乃口口废先生之口教矣口乎□☆□☆☆?曰:独者☆□☆□,本心之谓□☆□☆,良知是也☆☆□□☆。慎独者□□☆☆,兢兢口无负其口口口口本心口之谓☆□□□☆,致良知是也□□☆。先生《答祝子初见口问学书》曰:“道不远人☆☆□,只就口日用寻常口口间☆☆□,因吾心之已明者而一一措诸践履□☆□□,便是进步□☆□☆□。”曰:“如今口日骤遇期丧□□☆,自是本心迫切处☆☆□,不肯放过□☆☆,即与口之制服制口礼□□☆□☆,何等心安理得□☆☆□☆。此外口更求口道乎☆☆☆□□!”曰:“心所安处☆☆□☆☆,即是礼口所许口口口口口处□□☆☆。”曰:“惟大口节目不口可不自勉□□☆□□,亦只是时时挑动良心☆□□☆☆,自有不容已者☆□☆☆。”此先生之口教口也□□☆☆。亦宁惟初见之言而已□☆☆□,由是而益推之☆□□☆,谓先生之言无之非口发口明本心口之教☆□☆☆□,其亦可也□□□☆☆。倘学者口读先生☆□☆□□、开美之书而兴起焉☆□□☆☆,人人无负其本心☆□□☆□,而又加之学□☆☆□,则是天之未丧斯文☆☆□□,而虞廷精一之心☆☆□,庶其复传于今口口后也☆☆□□□。(同上☆☆☆□□,页240-241)

  可见乾初口并不讳言其学是“单提本心”□□☆□,并认为此正口是师门口之旨☆□☆。

  乾初所口理解的“圣学”非常“简易直捷”:

  知过改口过☆□□,便是圣学□□□☆。(《与祝凤师书》☆☆☆□,《陈确集》上册□□☆,页122☆□☆□。)

  学问之道无他☆□☆□☆,惟时时知过改过□□☆。无不知☆☆□□,无不改☆□□□☆,以几于口无可改☆□□,非圣而何□☆□□☆?(《瞽言一》☆□□□,《陈确集》下册☆☆□☆□,页429□☆☆☆☆。)

  余尝作《知仁勇三言口疏》☆☆☆,谓知过之口谓智□☆☆☆☆,改过口之谓勇☆□☆,无不知□□□☆☆、无不改口之谓口仁□□☆☆。岂惟三言疏而已□□☆,举千圣心法□☆□□☆,皆尽此知过改过中☆☆☆□。(同上□□☆,页431☆☆□。)

  乾初厌恶理口学家的性理口之谈☆☆□☆□,对理论上的思辨无口兴趣(所谓“素不悦理家言”)☆□□。喜言力行□□□☆□,特重当下口工夫□☆☆□。“知过改过☆☆□□,便是圣学”可谓口口乾初之学的基本宗旨□□☆,其性质与象山自道其学时所谓“不过切己自反□□□☆□,改过迁善”之说类似☆☆☆☆□。[21]

  口具体口如何做“知过改过”工夫☆☆☆?在乾口初口那里□☆☆□□,用力之方不在朱口子所谓“或考之事为之著☆☆☆☆,或察之念虑之微□☆☆☆,或求口之文字之中☆☆□☆,或索之讲论之际”[22]□☆☆□,而在“问诸心”:

  有口口口口口口问口口道者□□☆□□,予曰:“道不口口必予问☆☆☆☆□,问诸心而已☆□☆。心所不安者必勿为□□☆□,如是而已□☆☆☆。”(《过口口旧口居》☆□□□,《陈确集》上册□□☆,页403□☆□☆□。)

  吾何以知人之所口不知而改之□☆☆?曰:“戒慎乎其所不睹□□□,恐惧乎其所不闻□□☆,则能自知而自改矣□☆☆。”(《瞽言口口一口》☆☆□☆□,《陈确集》下册□□□□☆,页430□☆☆☆。)

  何口者为过☆☆□?反求己心即知□☆□。如何改过□☆☆☆☆?心所不安者不为□☆□☆☆,即是改过□☆☆□☆。——这就是乾初的“知过改过”之法☆☆□□。其蕴涵的思想是:人皆有是非之心□☆☆☆□,此知是知非之心就是本心☆☆□☆、良知☆☆☆□。此心能自作主宰□□☆□☆。心之安与不安☆□□☆,就是是非善恶的最后裁判者☆□□☆。学问思辨☆□☆□、前言往口行等等都是辅助性的☆☆☆,不是是非善恶的最后标准□☆☆。乾初论此☆□□,不一言口口而足:

  时时提醒此良口心☆☆☆,常作得主张☆□□□□,便是一日千里之学□☆☆☆。(《复口吴仲木书》☆□□☆☆,《陈确集》上册□□☆□,页92☆□□☆□。)

  人之口所以不死□□☆□□,心而已矣□□☆☆。心之口所以不死□☆□☆☆,安与不安而已☆□□☆。(《众议建吴磊菴先生祠疏口》□☆□,同上□□□☆,页370□☆□。)

  力行口之口功□□☆,莫先改过□□☆。吾人日用☆□□□,过失最多☆☆□,自圣口人口且不能免☆☆□,何但后学☆☆☆☆。细心体察☆□☆□,当自知之☆☆□☆。知之即改☆□☆,改而不已☆□☆□,工夫纯熟□☆☆,渐不费力□☆□。圣贤学问☆□☆☆☆,端不越此☆☆☆□。··口·口口知过口口口口之心☆☆□,即是独体;知而不改□□☆☆□,便为有体无用☆☆□,非真体矣☆□☆□☆。(《与吴仲木书》☆□☆☆,同上□□☆☆,页73□☆☆。)

  刘先口生有云:“有不善口未尝不知□□☆☆,是良知;知之未尝复行☆□☆□,是致知☆☆☆。”此王门真血脉☆□☆☆☆。萝石亦云:“所谓良知□☆□,只是能知口过□□☆,所谓致良知□□☆□,只是能口改过□□☆☆☆。”吾友祝子尝向口同人言口迁善改过之学☆□☆☆□,而当时有以先致知为言者□□□□。嗟呼□□☆!舍迁与改□□□☆,而又口何知之口致乎☆☆☆☆![23](《龙山告先师友文》□□☆□☆,同上□☆☆□☆,页343)

  文章入妙处□☆☆□☆,无过是停当;学道入妙处☆□□,亦无过口是停当□☆☆☆□。无不停当☆□☆☆□,即是可与权□☆□☆、不逾矩境界☆□☆,穷神口口知化又何加乎□□☆□☆!或问停当之说☆□□☆。曰:“即理道口之正者☆□□□。”“于何取诸□□☆□?”曰“取之口于口吾口口心☆☆□☆。吾心停当☆□□☆□,道理自无不停口当☆☆□□☆。故曰‘先正其心’☆□□,故曰‘从心所欲口不逾口矩’□☆□□。从心不逾☆□□□,正吾心极停口当时也☆☆☆。”[24](《瞽言一》☆□□□□,《陈确集口》下册□□□,页425)

  虽然乾初未强调“心即理”这一命题□☆□,但以上口这些思想都口是指向这一命题的☆☆□□☆。其实☆□□,乾初也并不是完全口没有指点过☆□☆,如他说:“先生尊口口心口口之论☆□□,正欲人尽口心以知性□□□,即孟子之旨□☆□。盖尊心乃所以尊性也☆□☆□。故曰:无心外之性□☆□,无心外之口理☆□☆□□,无心口外之学□☆□□□,无心外之道☆☆□□☆。故即心即性□☆☆☆,即学即道☆□☆□☆,是一统工夫□☆□☆□。”[25]口如口此☆□□□,“心即理”之于乾初☆☆☆□□,无复可疑□□☆☆。

  当然☆☆□,与正统口口的陆王口心学相口较☆□☆,乾初之心学有其“偏霸”色彩□□☆,如特重当下的“知过”之心□☆□☆, 心之形上口本体义□□□☆□、立体直贯义不明显;特别强调本体不离工夫□☆□□,本体口口现成义□☆☆☆□、动力义不明显等[26]□☆□。不过☆☆□,即便如此□□☆☆☆,“心”在乾口初思想中也口没有彻底塌陷口下去□□☆☆☆,以至丧失其本体义□☆☆□、先验义☆☆□□□。乾初攻击形上本体之说为禅□□□□☆,这是误解☆□□。我们现口口在研究乾初思想□□☆☆,不可因其口误解而误解之☆□☆,即我们不可因乾初本人对口前儒本体之说进行了攻击□☆☆☆,就认为他所说的本心就是形而下者☆☆□□,不再是本体☆☆□。虽然乾初讳言口形上学□□☆,但他所说的“知过改过”之心□□□、“良心”与孟子□□☆、阳明之“良知”□□☆□、象山之“本心”以及口口口口蕺口山口之“好善恶恶”之“意”☆☆☆,性质一样☆□☆,仍然口是口先验的☆☆☆□,有其实口体义□☆□□。乾初说:“存乎人者☆□□☆,孰无口仁义之口口心☆□□!呼尔与之□☆☆□☆,乞人不屑;蹴尔与之□☆☆☆,行道之人勿口受☆□☆。虽杀人行劫之盗□□☆,见孺子入井☆☆☆,必有怵惕恻隐之口心☆□☆☆□。小人口闲居为不善☆□□□,无所不至□□☆□,见君子而后厌然掩其不口善而著其善□☆☆□,此则小人之良心也□□□☆☆。故虽极恶之小人☆□☆,其心未尝不知善之当为与不善之不可为☆□☆□。”[27]口此足以表明□□☆☆,他仍坚信人之口口道德心是普遍的☆□□□□、先天固有口的□□☆,非外铄□□☆☆、从经验中袭取习得口者☆☆□□□。他反复强调“兢兢无负其本心”☆☆□□□,极立口主张反求之学☆☆□□□,认为人有过□□☆,反求己心即可自知□□☆☆。他所说的“本心”☆□☆、“知过”之心☆□☆☆,性质上显然属先验口的道德明觉口之心□□☆。用他自己的话说□□□,“知过之心□□□☆□,即是独体”[28]□☆□□☆。这样的心□☆□,也是与超口口越的形上本体相贯通着的□☆□□,他攻击宋儒本体之说☆□□,有误会成口口分在☆☆□□☆。从实质上口看☆□□□,其学与口前儒一样□☆☆,也是有本体的☆□□☆□。[29]

  乾初同门友张考夫是明清之际程朱派大儒□☆□□☆,从两人的论辩口口口中也可充分口考见乾初的心学立场□□□。两人辩论得最为激烈的口问题之一☆☆□□,便是心之地位问口口题☆☆□□☆。考夫在致口乾初书中说:“盖人心不能口无蔽☆□☆□,蔽则所见皆偏☆□☆,偏则于彼势重□□☆□,则于口此益轻□□□☆。是以古人立规矩以为方圆□☆□□,立准绳以为平直☆☆□□。独无此心之可信哉☆□□□?以为信心之有敝□☆☆,不如规矩准绳之无失也□☆□。”[30]又说:“仁兄口平昔有云:‘道理要当信之于心□☆□□,未可全凭古人☆□☆□☆。’夫心何口常之口有☆☆☆□!人心不同☆☆☆□,有如其面☆□□□。惟斯理☆☆□,天下古今一口口也□☆☆。推其本末☆☆□□☆,‘心即理’也☆□□。陆氏之说□☆□□□,而王口氏口口祖口述之□□□。亦非陆口氏口之口说☆□☆☆,西来直指心体之说☆□□□☆,而陆氏符合之☆☆□。此说一倡□☆□,师心自用之学大炽☆□☆☆。推其流极□☆□☆,弑父与口君而无不口忍☆□□。何也□□☆?吾心口信得过自己无有不是处也□□☆□☆。[31]考夫此说与乾口初“吾心停当□□□,道理口自无不停当”之说正好来个直接的□□☆□☆、正面的口冲突☆□□□☆,乾初遂答曰:

  吾兄又云:“信心口之有弊□□□☆,不如规矩准绳之无失□☆□☆□。”诚哉是言☆□☆□!第规矩口准绳故口在也□☆□,大匠用之而成☆□□□☆,拙匠用之而败□□□☆,则非规矩绳墨之异☆☆□,而所以用规矩绳墨者之异也☆☆□。岂亦所谓“运用之妙☆☆□☆□,存乎一心”者耶☆□□?乃一道着“心”字□☆☆☆☆,便以西来直指口之说诬口之□☆☆□,是使后之学者绝口不敢言心学也☆□☆,岂通理哉☆☆☆□□!弟观象山☆☆□、阳明集中□□☆□,亦并无直指心体之说□□☆□。若其近似者□☆□☆,虽程□□☆□☆、朱书中亦有之☆☆□,岂独陆王☆☆□□☆!凡论人☆☆□□☆,须使心服☆☆☆□□,乃不当附和口口雷同☆☆□□□,以相毁诋☆□□☆☆。以西来罪口陆王□□☆□☆,竟是莫须有之狱□☆□☆☆,岂止如来教所云“以嫌疑杀人”而已哉□□☆![32](《又[答张考夫书]》☆□□,《大口学辨口三》□☆☆,《陈确集口》下册□☆☆☆☆,页601)

  由于乾初之学有此“单提本心”倾向□□□☆,所以考口夫评之口曰:“不信古先圣贤而信此心☆☆☆□☆,蔽陷离穷□☆□☆☆,何所不有☆□□?此乾初之学之失也□☆☆。”[33]又曰:“乾初主口张心学□☆☆,每事必信诸口心☆☆☆□□,而执行在知先之见☆☆□,坚不可破□☆☆□。虽不学禅口而不自知已入于口禅☆□☆。盖乾初所服膺者良知之说□☆☆☆□,而姚江实禅学之深者也□☆□□☆。学不虚心口逊志☆□□,为害真不浅也☆☆□☆☆。”[34]口说乾初“为害不浅”☆□☆,未必可口称口定评;称其“主张心学”☆☆□☆,则实为口不刊口之论□□☆。

  

三 乾初虽重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理论框架

  以下对乾初理欲方面的言论作些分口析☆□☆,以明定其思想为“以欲口口为首出”之未当☆□□☆。乾初集中口有“以欲为首出”嫌疑的资料大致有《瞽言·近言集》中的一段☆□□□、《无欲作圣辨》一文和《与刘伯绳书》中的一段[35]□☆☆。仅此而已□□☆☆☆。

  如果仅以此等言论看乾初思想☆☆□☆□,的确可说是“以欲为首出”☆☆☆。但是☆□☆□,以此概括乾口初的整个思想□□□,以此给乾初思想定性☆☆□□,总觉口不口妥当☆☆□。因为☆☆□☆,如果如此口定性☆☆☆,则乾初从陆王及其师蕺山那里口继承的心学思想就得不到合理解释□□□☆。而其阐发口心学思想的言论☆□□☆,其分量远远多于强调“欲”的言论☆□□。不仅如此☆□□☆,即就“理欲”这一具体问题而言□☆□☆,乾初虽有强调“欲”的言论☆☆□,同时□☆☆□,他也有不口少“存天理去人欲”之类的言论☆□□☆,如:

  宾昏口丧祭☆□□☆□,循礼口而不循俗;日用饮食□☆□□,从理口口而不从欲□☆☆□□。(《瞽言一》□□□,《陈确集口》下册□☆☆,页431☆□☆。)

  所谓居易☆□☆□☆,只是循理;所谓行险□□☆□☆,只是从欲☆☆□☆。欲非止口一端□☆□☆,要之☆☆☆,“名利”二字其口大端口也☆☆□。(《辰夏杂言》☆☆□☆□,同上☆□□,页419☆☆□□☆。)

  过口天理一分□□☆,便是人欲□□☆。(《撤口主议》☆□☆,《陈确集》上册☆☆□,页195☆□☆☆。)

  理以制欲□□☆,私不胜公□□☆。(《骨牌口口颂》☆□□☆,同上□☆□□□,页357☆☆□□☆。)

  诸过皆从欲口念起☆□☆☆□,无欲即口无口过☆☆☆□□。是以善学者不在口口随处弭禁☆☆□,而在闲居慎独□☆□☆。慎独之功□☆□☆□,要在去私☆☆□。(《又口[寄诸同志]》□□□□☆,同上□☆☆,页379☆□□☆☆。)

  欲胜理为小人□□☆□☆,理胜欲为君子☆□☆□☆。绌欲从理□☆□☆,儒者克己之学也□☆□□。[36](《与刘伯绳书》☆☆☆□□,《瞽口言四口口》□□☆,《陈口确集》下册☆□□,页469□☆☆□。)

  实际上☆□□□,如果前文所论乾初心学口思想不谬□☆□,即足以说明其口思想不可以“以欲为首出”定之□☆□。在此举出一口些乾初自己的“存天理去人欲”之类的言论☆☆☆☆☆,只是作些不甚关紧的补充□□□□☆,借以口表明口在“理欲”问题上□□☆☆,即就表面言词论☆☆☆□□,乾初也并非一口味口强调“欲”而已□□□。

  乾初有一些“以欲为口首出”的言论☆□☆,而“以欲口为首出”又与口其心学思想相抵触☆☆☆☆,如何看待此矛口盾☆□□☆?说“乾初思想不够圆口融□☆☆□,本来就有矛盾”——如此看待☆☆□,完全可以□□☆☆☆。或者仿牟宗三先口生评刘蕺山的某些言论时的做法□☆☆,说“那些以欲口为首出的言论☆☆□,是滞词□□□□,不可为准”——口如此看待□□☆☆□,也未尝不可[37]□☆☆□。但是☆□□,倘若不顾乾初口口思想中口丰富的心学成分□☆□☆,断定其思想从本性上☆□□、整体口上说就是“以欲为首出”——此口则不妥□□□。

  既然乾初一再强调“本心之良”之说□☆□□、“知过改过”之说□☆☆,他就不可口能有足够的理据来口否定前儒“存天理去人欲”之说□□☆。如果他有批评“存天理去人欲”之说的言论□□□,那也属“不善会口诸儒之意”之列☆□□。

  “存天理口口去人欲”☆□□□☆,如果明其本口义☆□☆□,即知此说无口可指摘☆☆□。在宋明儒口学中□□□☆☆,“天理”既指超越口口无对口的“理一”之理☆☆□,即“天道”☆☆□,也指此“理一”之理在具体口口事物上表现出来口的“分殊”之理□☆☆,即事物“所以然”和“当然”之理☆□□□□。就人口生口口社口口口会层面讲☆☆☆□,前者即“天命之性”☆□□,后者即人口所应当依之口而行的道德法则☆☆□☆,如忠口孝节义等礼法□☆□、名教□□□□☆。“天理”既是天地口之口口口本□□☆,也是道德口法则□□☆□□,是人应努力“尽”之☆☆☆☆、“体”之者☆□☆□,是“善”的代表□☆☆☆☆。天理的口对口立口面是“人欲”□☆☆□。什么是“人欲”☆☆□☆?这须根据“天理”来定:凡是违背“天理”者□□□☆□,就是“人欲”;凡是合乎口天口口口理口口口者☆□☆,即不是“人欲”☆☆□☆□。“天理”与“人欲”互相排斥□☆☆□,其区分情形有口类于形式逻辑上口的矛盾律:“天理”是“a”☆☆□,“人欲”是“-a”☆□☆☆□。“天理”是道口口德口口口哲口口学上口口的概口念☆☆□,“人欲”的内口涵口既口口依“天理”而定☆☆☆□,是“天理”的反面□☆□,则“人欲”也必然是道口德哲学上口口的概念☆☆☆,——它表示的是道德上的“恶”□□☆☆。[38] 口口既然“天理”代表道德口口口口上的“善”□☆☆,“人欲”代表道德上的“恶”□□□☆,则“存天口口理去人欲”顺理成章☆☆☆□□。

  后人反口口对“存天理去人欲”之说☆☆□□,大都是口撇开“天理”这个参照物□☆□☆□,孤立地理解宋口明儒所说的“人欲”☆☆□☆□,将其口理解为生理学☆□☆☆□、心理学上的概念□☆□,并拿生理口学☆□□□、心理学上的“人欲”概念□☆☆☆,说出一些诸口如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语☆☆□□☆,以此来反口对“存天口口理去人欲”之说☆□☆☆□。这种反驳纯粹是无的放矢□☆☆□、文不对题☆□☆☆。宋明儒不仅没有要把人的生理□☆☆□☆、心理等口感性欲望去除净尽的意思□□□,而且他们的“天理”还部分地保全着这口口些感性欲望☆□□。

  “天理”之中没有道德上口的“恶”这层意义上的“人欲”□☆□□□,但是“天理”中完全有口生理□□☆、心理等感性欲望意义上的“人欲”☆□☆。因此☆☆□☆□,宋明儒之“天理”中本来口就有“人欲”(生理学☆□☆□、心理学意口义上的口)☆☆□☆□,根本不口必以“饮食男女之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说□□☆☆。乾初口自己也口说“圣人岂必口无人欲☆☆☆,要能使人欲悉化为天理”[39]☆☆☆,而这正是“存天理去人口欲”之本意☆☆□□。由此可见□□□,乾初未能善口会前儒口之意☆□☆☆。

  中国哲学中口的许多概念多不甚严密□□☆,界定不严□☆☆,不察原委望文生义地去理解☆□☆□☆,往往会引出许多无谓之争吵☆□□□□。“人欲”这一概口口念即是其中之一☆□☆☆□。宋明儒用“人欲”这一概念□☆☆□,不甚一致□☆☆□。基本用法是用以口指“天理”的反面□☆☆☆□,即用为道德哲学口上的概念☆□□□☆。如伊川说:“不是天理☆☆☆□□,便是私欲☆☆☆。···口无人口欲☆□□☆☆,即皆天理□□☆☆☆。”[40]朱子口说:“天理人欲常相对”[41];“人之一心☆□☆☆,天理存则人欲口亡☆☆□□□,人欲胜则天理灭☆□□☆☆,未有天理人欲夹杂者☆□□☆。”[42];“尽夫天口理之极而无一毫人欲之口私”[43]☆☆☆。王阳明说:“天理人欲口不并立”[44];“学者学圣人□□☆☆,不过是去人欲而存天理耳”[45]☆□□□☆,“减得口一分口人口欲□□☆☆,便是复得一分天理”[46]☆☆□☆。此等语口口中的“人欲”指“天理”的对立面☆☆□□,与“私欲”同☆☆□,是宋口明口儒学中的基本哲口学范畴☆□□□□,反映着宋明儒学的特色□□□☆□。

  但是☆□☆□,有时宋明儒也用“人欲”指生理学□□□、心理学上的感性欲口口望□☆□□,此并不与“天理”完全排斥□□□☆。如朱子说:“虽是人欲☆□□☆,人欲中自有口天理”[47]□☆□☆□。此“人欲”实际上相当于“气质之性”☆□□☆☆,与“存天理口口去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别☆□☆□。总之☆□☆,明白口口口宋明儒所口口说“人欲”一词在不同语口境中所指实口有不同☆☆□□,他们主口张去除的“人欲”特指道德口上的“恶”□☆□,不是要抹杀指人口的感性欲望而为言的“人欲”☆□□,即可知“存天理口去口人欲”之说无可反对□□☆。

  不过□□☆□,虽然宋明儒“存天理去人口欲”之说本身并不错☆☆□,但是☆□☆□☆,有些儒口口者在对口天理□☆☆☆☆、人欲作具体的口取舍时□☆☆☆,确有偏颇:把天口理悬得太高☆☆☆,有脱离人之常情处;把天理收得太紧□☆□☆□,有窒息人性生机处;把天理拶得太僵☆□☆,有束缚人之合理自由口处;把天口理织得过密☆□□,有使人动辄得咎☆□☆、无所口躲闪处☆□☆☆。与之相应□☆□,把“人欲”之网口张得口太大☆☆☆☆□,不少合乎口人性的口欲望□□□、情感□☆☆□☆、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之□☆□□。换句话说☆☆□☆,在对口天理人欲作具体定位☆□☆☆☆、画界和取舍时☆□☆,有些宋明儒者显得近于冷峻甚至严酷□☆□□☆,有枯槁干瘪之态□□□□,少有孔孟宽宏包容□□□、广大高明之气象☆□☆□。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得较突出□☆☆☆☆。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”□☆☆□☆,将天理口(口性口)与“心”剖成两片□□☆□。“情”在性质口上口属“心”□□□,也是形而下之“气”□□☆☆,不足贵□☆□☆。如此“理”成了口口外口在口的□☆☆☆□、无生口机的干枯之口物☆☆☆☆☆。以此等“天理”为基础而建立起来的名教□☆□☆□、礼法☆□☆□☆,在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉口润泽☆□□,结果 “同于酷吏之口所口谓口法”(戴口东原口语)□□☆。借庄口子评墨学的话说□☆□☆,“其道大觳”☆□□☆。以之责人□☆☆,可能会口生出“以理杀人”之弊□☆☆□。

  乾初强调 “欲”□□☆,正是为了矫正宋明儒特别是程朱派儒者的这种偏颇□□☆。他说:“大约吾心吾身要口使时留余地□☆☆,使得舒展为佳□□☆☆☆,所谓生趣也☆□□□。若过于口桎梏☆☆☆☆☆,其弊正与放心等□☆☆。”[48]口可口见□□☆,他之重“欲”☆☆□,目的在于释放口被桎梏的“生趣”☆□☆□☆,并非主张放口其良心☆☆□☆,以“欲”抗“理”☆☆□☆。不过□☆□,由于口乾口初言学有“不无张皇”□□☆、“主张太过”之偏☆☆□□□,(黄口口梨口洲评语口)☆□☆,在“琢磨程朱”时□□☆,无意中伤口口到了程朱的“合理内核”☆☆□☆。[49]骤口看这些言论☆☆□,似乎其思想是“以欲为首出”□☆☆□□。其实☆□□□,乾初口并未走那么远☆□□,要将其本心口之学勾销掉□□☆□☆。

  如果换个角度☆☆□,乾初的那些言论也不是非将其解为“以欲为首出”不可的□☆□□□。

  首先☆☆☆□☆,乾初所谓“欲”□□□☆☆,已非口口前儒口所口谓“欲”☆☆□□,乃是“人心生意”之别称□□□。其范口口口口围口至广☆☆☆☆□,既指饮食男女☆☆☆□、富贵功名之欲☆□□☆,也指道德感☆☆□☆、人伦间的至情乃至民胞物与之情□☆□□☆。观其“生☆☆☆□,所欲也□☆☆☆□,义□☆□□☆,亦所欲也☆□□□,两欲相参□□☆☆,而后口口有舍口生取义之口口理”☆□☆、“五伦悉口是口情种□☆☆□,佛则空之□□☆,万物皆吾同口爱□☆☆□□,老则遗之□☆□,故曰无”等说口即可明口[50]☆☆☆□□。由于其所谓“欲”已泛口化到几无涯际口的地步□□☆,某些其称之为“欲”的东西其实已非人们通常所口口理解的“欲”□☆☆☆,所以☆☆□☆,以“以欲口口为首口出”概括其思想☆□☆☆,不足以标示出乾初思想的真正意蕴☆☆□□□。

  仔细体察乾初口的说法□☆☆□□,可以看出☆□□☆☆,他之所口以大谈口其“欲”□☆☆□□,目的是为了以儒者之有“欲”来反对佛□☆☆□□、老之“空”☆☆□□☆、“无”□☆☆□☆。在他的口心目口口中☆□☆,“欲”这一概念代表口的口实口际上是“世间”□☆☆□☆,“无欲”代表口口的实口际口上是“出世间”☆☆□☆。强调“欲”等于说儒学不口口是出口世口口主义☆☆☆□□,而是入世主口义☆□□☆。乾初强调“欲”的真实意思是口强调儒学的入世主义□□□☆,而“以欲为口首出”表示的则是反对正统儒学的自然主义☆□□。因此☆□☆□,根据乾初的那些言论把乾初思想定为“以欲为首出”是误会☆☆□。

  其次□☆☆,乾初说“从人欲中体验天理”☆☆□、“天理皆从人欲口中见”这类话时□□☆□,其用意很可口能是为了强调“天理”不能不借“人欲”来表现这口一思想☆☆□☆□。朱子说:“有个天理□☆□,便有个人欲☆☆☆。盖缘这个天理须有个安顿处☆☆□□,才安口顿得不恰好□□☆☆,便有人欲出来□☆☆□□。”[51]乾初说“天理皆从人欲中见”☆□☆□☆,大概相当于朱子所说“这个天理须口有个安顿处”之意☆□□☆。乾初说“人欲恰口好口处☆☆□☆□,即天理”□☆□□,相当口于朱子“才安顿口得不恰好☆□□□,便有人欲出口口来”之意□□☆☆□。乾初用的是肯定句☆☆□☆,朱子用的是否定句□☆☆☆,其意实同□□□。

  虽然乾初说“人心本无口天理”☆□□,但是他并未说人没有内在的是非之心□□□☆□,并没有否认孟子☆□☆□、阳明所口说的“良知”☆☆□☆。他的“人心本口无天理”☆☆□☆□,其意思很口可能是:人之本心是个“有过即知”的明觉之体☆☆☆□,其中并没有现成的☆☆□☆、如张考夫所谓“规矩准绳”之类的口条条框框充塞其中☆☆□。“天理”是本心口应时而起□☆☆、当机而发的☆□☆□□、在“欲”上表现出来的“中节之和”□□□□☆。本心是“天理”的枢纽☆□□☆,是个“活”物☆☆□□,因而“天理”也不口口口是口僵挺生硬☆□☆☆☆、一成不变的口条条框框☆☆□☆□。乾初说所的“天理”☆☆☆□☆,实际上是“分殊”之理☆☆□☆,不是“理一”之理☆☆☆☆。“理一”之理□□□☆□,乾初口口口虽讳口口言☆☆□□□,但我们口不必为其讳口言:在他的思想中□□☆□,“理一”之理就是他所说的“本心”□☆☆□。“分殊”之理不是口现成地摆在心中☆☆☆□□,故说“人心口本无口天理”☆☆□。但是☆□☆□□,发出此“分殊”之理的“本心”非他☆☆□□□,正是“理一”之理□□☆☆。而此“理一”之理更是口天口口理口之本然☆☆☆□。所以□☆□☆,乾初“单提本心”实际上口就是以“天理”为首出□☆☆☆,而非“以欲为首出”□☆☆☆□。乾初说“人欲口恰好处□☆☆□,即天理”□☆□、“人欲正口当处☆□□,即是理”☆☆□□□、“两欲相参□□□,而后有舍生取义之理”——口不用说□☆□☆☆,“恰好不口恰好”☆☆☆□☆、“正当不正当”□□□☆☆,是由本心之良来裁断□☆☆,而非由“欲”自己来裁口口口断;“两欲相参”☆☆□□,是由口口本心之口口良来“参”之□☆☆,而非由“欲”自己来“参”之☆□☆□□。所谓“裁断”☆☆☆□☆、“参之”□☆☆,并不是从心外拿来口口现口口成的标口准尺度来口絜长口度短地衡量☆☆□☆□,而是“问诸心口而口口已☆□□。心所不安者□☆□,口☆口口口☆口必勿为□☆□,如是而已”(见上文)☆☆☆。

  综上所论☆☆□,还是将乾初之学定为以道德本心为首出者较为妥当☆☆□□。其强调“欲”是激于宋明儒特别是程朱儒者中的偏枯干瘪倾口向使然☆☆□□☆,此与戴口东原同□☆☆□□。但是两人重“欲”的理据并不同□□☆☆。乾初是口站在心学立场上☆☆□☆□,将僵枯☆□☆□□、逼窄的“天理”激活□☆☆、撑大☆☆☆,释放更多一些“生趣”☆□□☆,并未丢掉“天理”☆□□。相反☆☆☆,他很重视“礼法”□☆□。不仅自己口立口身口口处口事一准口儒者矩矱□☆☆☆☆,而且“议礼尤精”[52]☆□□☆□,并著有《补新妇谱口》☆□□☆□、《丛桂堂口家约》等隆礼之作□□☆☆□,可谓秉礼之大儒☆□□。戴东口原则为考据之大师☆□☆☆,思想上痛诋“后儒以理杀人”☆☆□☆。其学丢掉了口前儒的“天理”□□□☆☆,以“血气心知”为首出□☆☆□,已与宋明儒学口传统成口决裂之势☆□□☆□。故梁任公说☆□☆☆,“其哲学之立脚点☆□☆□,真可称二千年口一大翻案”☆☆□☆☆、“伦理学上口口一大革命”☆☆☆。(见《清代学术口概论》)口乾初之学则无此“革命”□□□☆。

  [1] 乾初名确□□□,1604—77□☆□□☆。为示礼敬先贤口之义□☆☆☆□,文中以字称☆□☆□。

  [2] 参侯外庐等主编《口宋明理学口史》下卷☆□□,人民出版社1997年第二版☆☆☆。

  [3] 见刘述先《理学殿军——黄宗羲》一文□□☆,吴光等主编口《黄梨洲三口百年祭》☆□☆,1997年当代中国出口版社☆☆□□☆。

  [4] 衷尔钜《蕺山学派哲学思想》☆□□,山东教育出版社1993年版☆☆□□☆。

  [5]关于乾初思想的心学性质□□☆,也有学者指出过□□☆,但似未入乎其中作正面口论口述□□☆□☆。参王茂等人著《清代哲学》□□□☆□。安徽人民出口版社1992年版□□☆□□。

  [6] 参乾口初《秋游记》一文及《平水东岳庙谢别先生》一诗□□□☆。

  [7] 《陈确集口》下册□☆☆☆□,页626□□□□☆。按:有学者说“江水汩汩”一诗是“述说未见蕺山前的愤悱心口口情”□□☆。(詹海云:《陈乾初口大口学辨研究》(台北:明文书局☆□☆, 民国七十五年)☆☆□,页60☆□□□,注(5)□☆☆□。)此说口口非口是:此诗成口于拜师归口口来之后☆□□☆□,前章追忆出行前拜师以求解惑释疑的迫切愿望;后章表现归来后☆□☆☆,已知用力方向□□☆☆,努力以“千秋大业”自励的口口迈越情怀□☆□☆。

  [8] 有学者认为乾初是“注重习行工夫☆☆☆□、经世致用☆□□□☆,在现实的社会生活和活动中追求实口理实益”的代表人物(王茂等人著《清代哲学》☆☆☆□,页499)☆□☆□。这似乎有意口将乾口初之学归为“实学”□□☆☆☆。

  [9] 《书〈大学辨〉后》☆☆□□☆,《陈确集》下册☆☆□☆,页559☆□□☆□。

  [口10] 乾初说:“比年以来☆□□,呶呶好辨☆☆□□,几有同子口舆口氏之不得已者□□□。”(《大口学辨二》□☆□☆□,《陈确集》下册☆☆□□,页578)

  [11] 《辑祝子遗书序》☆□☆☆,《陈确集口》上册□□□,页240□☆□☆□。

  [口12] 口《瞽言四》☆☆□☆☆,《陈确集》下册☆☆□□☆,页462□☆□。

  [13]口 《书〈大学辨〉后》☆□☆□☆,《陈确集》下册□☆☆□□,页609☆□☆。

  [14] 乾口初辨口《大学》有任臆武断处☆☆□□□,此处不及详论☆□□☆。本人在《陈确评传》中对此有论述□☆□□☆。此书近期由南京大学出版社出版□☆☆☆□。

  [15] 如侯外庐称乾初为“十七世纪的一位大胆的唯物主义思想家□☆☆□。” 侯氏:《介绍口陈确著书中仅见刊本口〈葬书〉的思想》□□☆,《新建设》(1957年第6期)☆☆□□,页56☆□☆。衷尔钜口说乾初“在批判程朱口理学和宗教观迷信阐发的主要是朴素唯物论哲学思想”(引按:此句文理似未通畅)☆□□。见《蕺山学派哲学思想》(同上)☆☆☆□,页311☆□☆☆□。

  [16] 《地脉论》□□☆□□,《葬口口口书下》□☆□,《陈确集》下册□□□☆□,页496□□☆□。

  [17] 《投当事揭》□□□☆☆,《陈确集》上册□□□☆☆,页367□☆□。

  [18] 《与张元岵前辈书》□☆□☆□,《陈口确集》下册☆□□□☆,页488☆□☆□□。

  [19] 《与同社书》□☆☆☆,同上☆□□,页483□□□。

  [口20] 《陈确集》上册☆□☆☆,页129□□□☆☆。

  [21] 《语录上》□□☆□,《陆九渊集》(北京:中华书局□□☆,1980)□□☆□,页400□☆□。

  [22] 口《大学口或问口口》□□☆☆☆,《四书或问》(上海古籍出版社☆☆□☆□,2001)□□☆☆☆,页23☆□□☆。□☆□☆☆。

  [23] 按:此中所言“致知”□☆☆,可能指朱子学派之“致知”□☆☆☆□,也可口能指王门江右“归寂派”之“致知”□☆☆。 乾口初此中所口言口口迁口改□☆□☆□,实质口上同于阳明之“致良知”□□□☆☆。

  [24] 按:乾初此引“可与权”□☆☆□□、“从心不逾”之说虽未口口必合口口乎《论语》口本义☆□□☆☆,然正可口明其口做工夫必以心为主口宰之意□☆☆☆☆。

  [25] 《与刘伯绳书》☆□□,《大学口口辨四》☆□☆□,《陈确集》下册□☆□☆,页620☆□☆□☆。

  [26] 关此本人在《陈确评传》中有详述☆☆□□。

  [27] 《又[答张考夫书]》☆☆☆,《大学辨三》☆☆□☆,《陈确集》下册☆☆☆,页600☆□☆☆☆。

  [28] 见前引☆□□。按:“独体”是乾初师蕺山的常用语□☆□□,与“本体”同义□□□□。

  [29] 在给某思想家作学派上的定位口口时☆□☆☆,大致可从该思想家的生命实存□□☆、其理论主张之客观义理形态以口及该思想口家在学派归属上的自觉等层面着眼□☆☆。就乾口初而论□□☆☆,从生口命实存上看□□☆□,他据以安身立命的是素位之学□☆□□☆、慎独之教□□☆☆☆。从客观义口理形口态看□□☆□,他讨口论的心性☆□☆□□、知过改过等问题仍是理学话语□☆☆□,他在“圣学”方面的思想主张大致合乎心学路线□☆☆。从自我认同角度看□☆☆□,他自觉口护持的也是陆王心学□☆☆。所以☆□□□,本文口认定乾初之学未离乎宋明儒学传统□☆☆、可归心学一系☆☆□。至于他对宋儒的种种非难□☆□☆,那是以他对宋儒之说的理解□□☆、解释以及他对他自己的真实思想在学理上所作的把握为前提的☆☆☆□。由于口他对宋儒之说有误会☆☆□,解释上有口差失□□☆□☆,而他自己对他本人的真口实思想的真正理论意蕴也未必能把握得准确无误☆□□、通透洞明☆□☆☆☆,一如一个文学家未必能对自己作品的真正美学意蕴有洞明的把握一样☆□☆☆,所以不宜因看到乾初对宋儒之说有种种非难就遽下结论☆□☆□☆,说其学脱离了宋明儒学传统☆☆□□。

  [30]《答陈乾初》(丁酉)□☆☆□☆,《杨园先生全集》(清同治间江苏书局刊本)□□□☆□,卷二□☆□□☆,页10☆☆□。

  [31]口 同口上☆□□☆☆,页12-3☆☆☆☆。

  [32] 按:考夫以为乾初口口之非《大学》类乎“以嫌疑杀人”☆□☆。

  [33] 《口愿学记三》☆□□,《杨园先生全集》(同上)□☆□,卷二十八☆☆□☆,页14☆☆☆□。

  [34]《备口忘二》□□□☆,《杨园先口生全集》(同口上)☆□□,卷40☆□☆,页11□☆□☆。

  [35] 分口别见《陈确口集》下册页425☆□□☆,461□□☆,468-9□☆☆。限于篇口幅口不录□☆☆,大致不外“天理从口人欲中见□☆□,人欲恰好处即天理”这些意思□□□☆☆。

  [36] 按:乾初出此语口口时自口认为“胜之之辞□□☆,非灭之之词”□☆☆□,与“灭人欲”不同□□☆。乾初口口口口如此口口说□□☆☆□,是因口为他对前儒“灭人欲”之说有误会☆□□☆□。其说实与宋儒“无欲”□□☆□☆、“存天理灭人欲”之本意一致□□☆□☆。详下文□☆☆□□。

  [37] 牟口先生评蕺山之说见《从陆象山到刘蕺山口》第六章第一节☆☆□。

  [38] 至于明道“天下善恶皆天理”☆□□☆、“事有善口有恶☆□□□☆,皆天理也”等说□☆□,则另当别论☆□□□。关此可参牟宗三先生《心体与性体》第二册“程明道之一本论”章第二节“天理篇”下之“附识:明道言口第二义口之天理”这一部分□☆□□□。

  [39] 《瞽言一》☆□□□,《陈确集口》下册□□☆☆□,页425□□☆☆□。

  [40]《河口南程氏遗书》卷十五□□☆☆,《二程集》(北京:中华书局☆☆□□,1981)□☆□□☆,第一册□☆□☆,页144□□☆。

  [41] 《朱子口口语类》口卷十三(北京:中华书局☆☆☆□,1986)□□□,第一册☆□☆,页224□□☆□。

  [42] 口口口同上□☆□。

  [43] 《大学章句口口口》首章□☆☆。

  [44]《传习录上》□☆☆□□,《王阳明全集》(上海古籍出版社☆□□,1992)☆□□,上册☆□□□,页7□☆☆□□。

  [45]口 同上□☆☆□,页28☆□□。

  [46]口 同上

  [47] 《朱子语口类》卷十三(同上)□□☆,第一册□☆☆□☆,页224☆☆□□☆。

  [48] 《口与吴仲木书》□☆□☆☆,《陈确集》上册☆□☆□,页137☆☆□□☆。

  [49] 乾初虽与宋儒相辩不置□☆☆,但无意从根本上否定宋儒之学□☆☆,他甚至说“宋儒口口之言口学□□☆☆,其得者尝十九”(《再与来成夫书》□☆□,《陈确集》下册☆☆□☆,页614)☆□□。

  [口50] 《瞽言四》□□☆□□,《陈确集》口下册□□□,页468☆□☆□☆,469☆☆□。

  [51] 《朱子语类》卷口十三(同上)□□□,第一册□☆□□☆,页223□□☆□☆。按:此语中两“人欲”含义不同□□□☆。后者指“天理”的反面□□□☆,前者指口口人口性之自口然□□☆,相当于气质之性□□□☆。

  [52]口黄梨洲乾初墓铭中语□☆☆☆。按:黄氏《明文海》录乾初论礼之文多达十来篇□☆□☆。

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